Особая выделенность Авраама (Ибрахима) в ряду всех предшественников пророка объясняется его положением в рамках ислама: ведь, будучи отцом Исмаила, он считается предком арабов [Следы некоей религиозной общины, исповедовавшей особую веру Ибрахима (Авраама), обнаруживаются Виндгреном (Muhammad, The Apostle of God. Р. 133; ср. его же: The Great Vohu Manah and the Apostle of God). Интересно отметить, что Б. И. Ярхо обнаруживает иранское влияние в описаниях демонов ада, а данный ми’радж — по интерпретации Андре (Op. cit. Р. 150–151), Блоше (Op. cit. Р. 223) и Виндгрена (Muhammad, The Apostle of God. Р. 206, 220) — проявляет некие иранские влияния в картинах рая.].

При этом в тексте легенды всячески подчеркивается заключительное место Мухаммада в ряду пророков, сподобившихся видеть Царствие Небесное. В этой связи Т. Андре настаивал на том, что существует глубокое сходство между позицией Мухаммада как посланца Аллаха и позицией Мани, провозгласившего себя последним посланником божества [См.: Andrae T. Muhammed. Р. 143–144. Учтем также то обстоятельство, что в арабоязычных текстах смежных конфессий Мани и Заратустра обозначаются тем же титулом rasul Allah, см. Widengren G. Op. cit. Р. 204.].

Обращение к этим материалам ради исследования жанра видений имеет тот смысл, что, сопоставляя схожие элементы из разных контекстов, мы надеемся понять содержание и синтаксические связи основных компонентов жанра, выделенных Б. И. Ярхо в «Указателе образов и мотивов».

В качестве примера можно взять следующий отрывок из «Видения Карла III»:

...

…Восхитивший же меня в духе был пресветел образом и держал в руке клубок льна, излучавший сияние яркого света, как делают кометы… ибо за эту нить будешь ты проведен по лабиринту адских мук.

Ярхо, комментируя этот пассаж, связывает его с мифом о Тезее в переложении Плутарха или с переложением плутарховского рассказа в какой-то средневековой энциклопедии. Слово «лабиринт» в соседстве с «нитью», естественно, навело исследователя на мысль о Тезеевом мифе. Но у Плутарха [См. русский перевод: Плутарх. Почему божество медлит с воздаянием? // Вестник Древней истории. 1979. № 1. С. 248–253.] в «Видении Феспесия» душа переносит Феспесия «как бы на крыльях светового луча». Русский переводчик Плутарха комментирует это место, сопоставляя его не с нитью Ариадны, но с древней легендой о полете Аристея на стреле Аполлона, то есть на солнечном луче. Мы поставлены перед выбором: увязывать пассаж из «Видения Карла III» либо с нитью Ариадны, либо со световым лучом из легенды об Аристее. То обстоятельство, что Ариадна считалась внучкой бога солнца Гелиоса, еще не означает, что ее нить была светящейся. В этом кругу данных мы не находим отчетливого ответа на вопрос о генетической зависимости светящей нити.

Общее направление для разгадки нам дает работа И. Г. Франк-Каменецкого «О световой природе божества» [Франк-Каменецкий И. Г. Пережитки анимизма в библейской поэзии // Еврейская мысль. Л., 1926. С. 57–67.], где убедительно показаны многочисленные примеры света как неотъемлемого атрибута божества в ближневосточных монотеистических религиозных традициях. Действительно, упоминание света, именно в этом смысле, можно найти едва ли не во всех образцах жанра видений как в мусульманском мире, так и в христианском. Хороший пример дается нам в гимнах Ефрема Сириянина, где говорится:

Таков путь, по которому шел Авель,
И Енох, и Ной, и Авраам,
Моисей, и Иисус <Навин>, и Самуил,
и те, кто из дома Давидова и сына его Иосифа,
и многие другие меж них,
создавая цепь сынов Света [Цит. по: Des heiligen des Syrers Hymnen gegen die Irrlehren. Ephräm II. Bibliothek der Kirchenväter 2. Übersetzt von A. Rücker. München, 1928. Р. 98.].

Таким образом, типологически использование светящейся нити в «Видении Карла III» как средства безопасно взобраться на небо и миновать ужасы адских пыток вполне уместно. Тем более что в финале повествования та же нить становится символом монаршей власти, обладание ею переходит к другой ветви династии.

Другой пример находим в «Видении Мерхдеофа», где героя на небесах встречают двое его детей, умерших от болезни и за то вознесенных «в высокое лоно» (стих 14). Этот пассаж остался неоткомментированным у Ярхо. Между тем вполне ясно, что имеется в виду «лоно Авраамово», устойчивое наименование рая как в древнееврейской, так и в христианской традициях. В частности, именно так назван рай в том фрагменте, откуда Б. И. Ярхо взял эпиграф к своей антологии: «Аще кто от мертвых идет к ним, покаются» (Лк. 16: 30). Эти слова взяты из евангельской притчи о Лазаре и богаче, где про нищего как раз и сказано: «Умер нищий, и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово» (Лк. 16: 22). Собственно слова эпиграфа обращены богачом к Аврааму, причем праотец отвечает: «Если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто из мертвых воскрес, не поверят» (Лк. 16: 31).

В евангельском источнике вводится мотив, крайне популярный для жанра видений во всех перечисленных традициях, — недоверие профанов к пророку и к тому знанию, которое он вынес из видения (вспомним, например, историю пророка Салиха). Более того, в некоторых случаях мы сталкиваемся с тем, что сам ясновидец/ясновидица (Бедная Женщина, Веттин, клирик у Отлоха Регенсбургского) не решается поведать людям о виденном, опасаясь их недоверия. В средневековых латинских видениях самым действенным доказательством становится исключительно праведная жизнь, которую ведут ясновидцы после своих вознесений. В архаических образцах жанра таким доказательством служило либо чудо, либо — несмотря на сопротивление недоверчивых — само знание, обретенное сверхъестественным путем.

Момент нерешительности ясновидца по возвращении в наш мир заслуживает особого внимания. Если в Средние века нерешительность мотивирована в самих текстах боязнью недоверия, то в архаических видениях мы встречаем этот мотив в своеобразной форме; например, Моисей, увидев божество, требует от него «подарок» [Gaster M. Studies and Texts. Р. 250.], грозя — в противном случае — не уходить от Престола Божьего. Здесь сходятся воедино два мотива: принципиальная неописуемость увиденного [Вероятно, именно такая типологически и генетически мотивированная неописуемость предмета в видениях и обусловила значительный удельный вес «немоты» в Божественной комедии Данте — см. о развитии этого момента в поэзии акмеистов в работе: Тименчик Р. Текст в тексте у акмеистов // Труды по знаковым системам. XIV. Тарту, 1981. С. 73.] и взаимоотношения с людьми по возвращении в сей мир.

Первый мотив отчетливо выражен в словах апостола Павла: «…не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» (1Кор. 2: 9), которые цитируются в «Видении Бедной Женщины» и в «Видении Тнугдала». Интересно при этом отметить, что в видениях архаичных основное описание всегда падает на место пребывания блаженных и праведных (космос); напротив, затруднения возникают, когда надо описать преисподнюю (хаос). Эти описания строятся по модели: тогда не было ни… ни… Совершенно противоположную картину мы находим в средневековых латинских видениях; образы ада даются весьма развернуто по сравнению с образами рая (если последние вообще проникают в эти видения).

Второй мотив связан со статусом героя, познакомившегося с иным миром. Очевидны два момента: такой герой должен в социальном плане резко выделиться из общей массы своих соплеменников; далее — подобное вознесение и возврат на землю не имеют смысла, если герой вернется «с пустыми руками». Он обязательно должен принести нечто из того мира в этот. И если в средневековых латинских видениях содержание этого принесенного сокровенного знания, в сущности, совпадает с тем, что уже и ранее было известно читателям, то в архаичных образцах жанра дело обстоит иначе. И Моисей и Мухаммад исторически считаются религиозными законодателями, творцами новых религиозных систем, и оба играют исключительно важную роль в соответствующих культурных традициях. В «Видении Моисея» отчетливо сказано, что, пребывая на том свете, он обучился у ангелов 370 тайнам Закона [Gaster M. Studies and Texts. Р. 132.], которые он и приносит своим людям на землю. В ми’радже о Мухаммаде сказано (от имени Аллаха) не менее определенно: «Ныне твое слово становится Моим словом, а твое одобрение — Моим одобрением. Все, что ты объявишь законом, законом объявлю и Я, а все, что ты объявишь незаконным, и Я объявлю незаконным!» [Blochet E. Études. Р. 236.] Уже по этим словам можно понять, что ясновидец (в ранге Мухаммада или Моисея) становится законодателем и получает от божества верховную власть харизматического толка, а до вознесения на небо у него такой власти не было.

Естественно, число ясновидцев значительно превышает число религиозных законодателей. Но всякий ясновидец из числа тех, кто донес свои видения в письменном виде до современников и потомков, вольно или невольно подражал в отчетах о вознесении великим прототипам (как и редакторы видений подражали признанным образцам), а те, в свою очередь, руководствовались преданием, донесшим до них основные элементы определенного ритуала. В «Указателе образов и мотивов», разработанном Б. И. Ярхо, есть почти все для реконструкции данного ритуала; не хватает лишь момента харизматической власти и сокровенного знания, приобретенных ясновидцем в результате вознесения. Как только эта, целевая, установка вводится в общую картину жанровой структуры, каркас ритуала прорисовывается со всей наглядностью. Подъем на небо с помощью сверхъестественной или ангельской силы (чаще всего — Гавриила); наделение магическими способностями (вроде неподвластности огню); посещение рая [Последовательность в посещении ада и рая может меняться.] с почти обязательными элементами: древо жизни [О функции дерева в данном контексте см.: Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева». С. 26–43.], сад [О функции сада см.: Цивьян Т. В. Verg. Georg. IV, 116–148. С. 140–152.] или замок, реки, текущие из рая, трон Судии, встреча и беседа с предшественниками; посещение ада — с картинами пыток грешников; причем иногда круги ада приурочены к дням недели [Ср. «Видение Моисея» (Gaster M. Op. cit. Р. 127–130).]; передача сокровенного знания и харизматической власти. Последний элемент в средневековых латинских видениях либо отсутствует, либо закамуфлирован. Иногда отмечены сакральное время [Например, в «Видении Анселла Схоластика» крайне важно, что все действие происходит на Пасху.] или место [В ми’раджах о Мухаммаде священные места («мечеть неприкосновенная» — Мекка, и «мечеть отдаленнейшая» — Иерусалим) заданы соответствующими стихами Корана.] отправления ясновидца.

С ритуальной основой связана еще одна — совершенно обязательная — черта в жанре видений: вопросно-ответная форма в организации повествования. И в материалах, собранных Б. И. Ярхо, и в ми’раджах, изученных М. Асин Паласиосом, и в иных доступных нам текстах авторы или редакторы на сумели обойтись без вопросов ясновидца к спутнику или к иным обитателям небес и без ответов на эти вопрошания. Причем, как правило, вопросы и ответы строятся по одной и той же схеме: Что/Кто это? — Это те, кто… Продвижение по разным сферам небес носит ступенчатый характер, и каждая ступень отмечена вопросом и ответом, поясняющим смысл данной детали в общей постройке. Черта эта от архаичных образцов была унаследована средневековыми авторами, а от них уже была усвоена на новом уровне Данте [Ср. у О. Мандельштама в «Разговоре о Данте»: «В то время как вся „Divina Commedia“… является вопросником и ответником…» — Мандельштам О. Стихотворения. Проза. М.: Фолио, 2001. (Серия «Библиотека поэта»). С. 577.].