Феноменологическая мысль могла родиться только в лоне христианской (или, по Льюису, постхристианской) цивилизации уже потому, что первую феноменологическую редукцию — пусть и достаточно условную — совершили Отцы Церкви и именно в отношении «препарирования» эротического опыта. С победой монашеской «пустыни» над «империей» забылась похвала св. Григория Богослова, адресованная «любовному напитку», влитому «в чресла» обоих полов; по сухому руслу монашеской критики потекли совершенно другие цитаты, низвергающие сексуальные отношения мужчин с женщинами на самое дно «пирамиды Антония Великого» (будь она выстроена ещё до печально известного детища Маслоу). Плотское общение св. Григорием Нисским приравнивалось к «извержению пищи» [Григорий Нисский. О душе и воскресении. PG 46:148–149.], характеризовалось как источник «трусости», перенятый «сложным бытием» человека у животных [Он же. Об устроении человека. PG 44:192.]. Теории Отца Церкви, влюблённого в платоническую, андрогиническую идею «первого творения» [Там же, 185–189.], перекликались и с богословием Тертуллиана, предвозвестившим появление догмата о первородном грехе важным антропологическим положением: отец передаёт ребёнку свою душу (безусловно, поражённую прародительским проступком) так же, как передаётся семя тела [Тертуллиан. О душе. 27:1. // — Вера Павловна (1866–1940), в замужестве Зилоти; // — Александра Павловна (1867–1959), в замужестве Боткина. Принимала после смерти П.М. Третьякова деятельное участие в работе галереи. В качестве члена совета галереи много содействовала пополнению ее собрания картинами молодых художников. Автор книги «П.М. Третьяков в жизни и искусстве», М., «Искусство», 1959. В галерее имеется ее портрет работы И.Е. Репина (1901); // — Любовь Павловна (1870–1925), по первому мужу Гриценко, по второму — Бакст. В галерее имеется ее портрет работы Л.С. Бакста (не датирован); // — Михаил Павлович (?–1911); // — Мария Павловна (1875–1952?), в замужестве Боткина; // — Иван Павлович (1878–1887).] — т. е. через соитие с женщиной. Связка «грех — соитие — грех», несмотря на все усилия теологического лагеря «эротофилов», настолько глубоко вгрызлась в самое само христианской мысли, что даже «либерал от традиционалистического богословия» Н. Бердяев вынужден был обрушить карающий меч экзистенциалистской критики именно на естественную форму общения полов. «Женщина — часть космоса, но не микрокосм, она не знает космоса, ибо космосом считает своё временное состояние, напр., свою неразделённую любовь. Но мировая дифференциация на мужское и женское не в силах окончательно изничтожить коренную, исконную бисексуальность, андрогиничность человека, т. е. образ и подобие Божье в человеке», — отмечает философ, даже не замечая, что вторит не только и не столько Я. Бёме, сколько более близкому православному обывателю Григорию Нисскому [Бердяев Н. Смысл творчества. М., 1916. С. 177.]. В лице Бердяева свободолюбивая православная мысль, преломлённая через свободолюбивую же русскую свою модель, вновь вернулась к своему «монашескому» началу — верному соглядатаю половой обыденности, наученному ещё самим Павлом из Тарса «не касаться женщины» [1 Кор. 7:1.]…

Итак, в чём суть «феноменологического» проекта «чёрного» крыла христианской антропологии? Да в том, что, при всём внимании к персоналистической тематике, он вытравил из Другого, субъекта и объекта половых (и не только) отношений, самую половую семантику. Монашеское «богословие секса» долгие века извлекало из интенционального потока любви половое «ядро», «пол вообще»; верный читатель святоотеческих трактатов столетие за столетием учился, вслед за авторитетными учителями, во всепоглощающей стихии пола различать «тягу к духу» и греховную «тягу к телу», пытался смириться с последней как с «малым злом», незаменимым в деле продолжения рода. А от конкретной «похоти» так недалеко до «похоти вообще» — вечного пункта перечня изъянов человеческой природы… К XVIII в. процесс «дезертизации [От лат. deserto — «пустыня».]» богословия был необратим: де-факто пустынниками стали и христианские мыслители, разбирающие феномен плотского вожделения, и закоренелые распутники-в-искусстве, избавившиеся от стыда, но не от образа мысли монастырей — ведь и они, поверив в существование «похоти вообще», решились пестовать её как можно усерднее. В этом смысле и «Интиму» Сартра, и «Смыслу творчества» Бердяева куда ближе рассуждения Нисского, чем безобидный, здоровый, в общих чертах, эрос «Декамерона».

«Эротическая абстракция» святоотеческой литературы оказалась глубоко враждебна первым мусульманам, подменившим уничижительную амартологическую «метафизику» пола благожелательными этическими рекомендациями. Так, священный бой нисско-бердяевской брезгливости объявил сам Коран, во многом повторивший ветхозаветные сексуальные запреты. «Они спрашивают тебя o менструациях. Скажи: "Это — страдание". Отдаляйтесь же от женщин при менструациях и не приближайтесь к ним, пока они не очистятся. A когда они очистятся, то приходите к ним так, как приказал вам Аллах. Поистине, Аллах любит обращающихся и любит очищающихся! [Ср., напр., Лев. 15:19–20.]», — слышится голос требовательного Законодателя, вслед за этим отмечающего: «Ваши жены — нива для вас, ходите на вашу ниву, когда пожелаете [Коран 2:222–223. Здесь и далее коранические айаты даются в переводе И. Ю. Крачковского.]». Запрет на анальные [См. также: ал-Карри, ʻАли. Миркат ал-мафатих шарх Мишкат ал-масабих. Бейрут, 2001. Т. 6, с. 321.] и гомосексуальные половые акты, равно как и на сношения в продолжение менструаций — вот, пожалуй, весь перечень мусульманских сексуальных «табу», выведенных как дедуктивно, так и индуктивно. Постулат о свободе супружеского ложа становится подлинным фундаментом эротологии исламского священного предания, — сунны, — зафиксировавшего отношение пророка Мухаммада к своим жёнам. Из corpus texti сунны мы и узнаем, что каждое общение супругов начиналось с молитвословия [Ал-Валлави, Мухаммад. Куррат ʻайн ал-мухтадж фи шарх Сахих Муслим б. ал-Хаджадж. Эр-Рияд, 1424 г.х. Т. 1, с. 209. // Аукцион индийских этюдов и картин Верещагина состоялся не осенью 1880 г., а весной 1880 г., между 29 марта и 2 апреля. ], взаимного натирания благовонными маслами [Сихах ал-ахадис фи-ма аттафака ʻалай-хи ʼахл ал-хадис. Бейрут, 2009. Т. 6, с. 424.], а завершалось совместным омовением из одного кувшина [Ал-Казвини, ʼАбу ал-Касим. Ал-Бадр ал-мунир фи тахридж ахадис аш-Шарх ал-кабир. Бейрут, 2009. Т. 2, с. 121.]. По слову предания, пугающие европейца жёсткие правила повседневного общения с женщинами отчасти «снимаются» в случае сватовства (хутба): жених имеет право видеть не покрытое никабом [Сам по себе никаб — элемент одежды, закрывающий лицо женщины — имеет в исламе более чем дискуссионный статус. В частности, известно, что во время совершения великого (хадж) или малого (ʻумра) паломничества мусульманка обязана отказаться от покрывающих лицо и ладони предметов гардероба (ал-Байхаки, ʼАбу Бакр. Ас-Сунан ал-кубра. Бейрут, 2003. Т. 5, с. 74). Как бы то ни было, весь консенсусный «дресс-код» Шариата ограничен концептом хиджаб, указывающим на свободную одежду, покрывающую тело женщины (опять же, за исключением лица и ладоней).] лицо невесты, равно как и невеста может самостоятельно оценить внешние данные жениха. Интересно, что в последней своей рекомендации сунна использует слово йадʻу, побуждая мужчину «увидеть [в женщине]… то, что призовёт его к ней [Ахмад б. Ханбал. Муснад. Каир, 1995. Т. 12, с. 10.]». Мужчина должен прочувствовать «призыв» природы к конкретной женщине; это — его и, что важнее, её право, основа дальнейшего сосуществования супругов, немыслимого без сексуального влечения друг к другу. Ведь

...

совокупление (джамаʻ)… делает совершенными радость и сладость души и непременно достигает целей, ради которого оно и было установлено… а именно: сохранение рода…, выведение жидкости, накопление которой вредит целостности тела…, достижение сладости… что достигается в раю помимо других, [упомянутых выше], целей, ибо там нет ни рождения, ни налитых [семенем членов тела] [Ал-Джавзиййа, Ибн Каййим. Зад ал-маʻад. Бейрут, 1998. С. 228.].

И в самом деле, возвращение Востока к иудейскому благоговению перед половым «таинством», избавление его от христианского «монашеского ига» происходило под стягами вездесущего торжества эротизма. Логика пола, наконец‐то освобождённого от клейма греховности, была проста и наглядна: «Желание чисто — ergo, оно полезно». Как тут не вернуться к знаменитым (пусть ошибочным, но смелым!) рассуждениям Розанова о религиях «жизни» и «смерти»? В то время как к XIV в. Европа оставила половому вопросу место, разве что, в чинах обручения и венчания, разорвав вечно существовавшую мифологическую связь между рождением, половым актом супругов и смертью, мусульманская Умма умело объединила эротическую эсхатологию и «настоящее» земного брака с обрядами, совершаемыми над младенцами обоих полов. При всей алгоритмической и символико-смысловой разнице, существующей между исламской и иудео-христианской литургическими моделями, мусульманское обрезание делает акцент на сексуальном аспекте «гигиенического» ритуала: согласно известному преданию, женское обрезание, необязательное к исполнению [Необязательность женского обрезания постулируется ханифитскими и маликитскими законоведами; большинство же шафиитских и ханбалитских знатоков исламского права настаивают на необходимости обрезания крайней плоти полового члена мужчин и клиторальной крайней плоти женщин. // Флавицкий Константин Дмитриевич (1830–1866), художник, автор картин на исторические сюжеты. Учился в Академии художеств. // Филиппов Константин Николаевич (1830–1878), художник баталист и пейзажист. С 1850 по 1858 г. учился в Академии художеств. // Якоби Валерий Иванович (1834–1902), художник исторического жанра. Учился в Академии художеств с 1856 по 1861 г. // Лагорио Лев Феликсович (1827–1905), художник пейзажист. Учился в Академии художеств (1843–1850). // Упомянутые автором картины этих художников датируются: «Неравный брак» В.В. Пукирева — 1862 г., «Княжна Тараканова» К.Д. Флавицкого — 1864 г., «Привал арестантов» В.И. Якоби — 1861 г., «Фонтан Аннибала в Рокка ди Папа близ Рима» Л.Ф. Лагорио — 1860 г. Все они приобретены П.М. Третьяковым.], является, с точки зрения будущего жениха, безусловным, «любезным супругу [Ал-Хитан// Ал-Мавсуʻа ал-фикхиййа. Кувейт, 1990. Т. 19, с. 28.]» достоинством (макрама) девушки [Там же, с. 27. // Антропов Алексей Петрович (1716–1795), художник портретист, ученик Л.Каравакка. В собрании галереи наиболее значительные: «Портрет императрицы Елизаветы Петровны» (1751) и «Портрет Петра III» (1756). // Аргунов Николай Иванович (1771–1829?), художник портретист. Из крепостных графов Шереметьевых. Учился у своего отца. В собрании галереи имеется ряд портретов его работы, среди которых портреты С.И. и П.М. Вишняковых (1821) приобретены П.М. Третьяковым. // Рокотов Федор Степанович (1736–1809?), художник портретист. Учился в Академии художеств (1760–1765). Один из лучших портретов его работы в собрании галереи — портрет А.М. Римского-Корсакова — приобретен П.М. Третьяковым. // Левицкий Дмитрий Григорьевич (1735–1822), выдающийся художник портретист, ученик А.П. Антропова. Наиболее известные его работы — «Портрет П.А. Демидова» (1773), «Портрет Урсулы Мнишек» (1782), «Портрет А.Д. Левицкой» (1785) — приобретены советом галереи. // Матвеев Федор Михайлович (1758–1826), академик пейзажной живописи. Учился в Академии художеств (1764–1778). Одна из его картин в собрании галереи — «Колизей» (1816) — приобретена П.М. Третьяковым в конце 60-х гг. // Тропинин Василий Андреевич (1776–1857), выдающийся портретист. Из крепостных Миниха и Моркова. Учился в Академии художеств с 1799 по 1804 г. у профессора С.С. Щукина. В галерее около 80 картин Тропинина, среди них такие первоклассные произведения, как «Портрет сына» (1818), «Кружевница» (1823), «Портрет Булахова» (1823), приобретены П.М. Третьяковым. // Брюллов Карл Павлович (1799–1852), выдающийся художник и педагог. Учился в Академии художеств с 1809 по 1821 г. Автор знаменитой картины «Гибель Помпеи» (1830–1833), находящейся в Государственном Русском музее, и ряда первоклассных картин портретов. Среди приобретенных П.М. Третьяковым произведений Брюллова наиболее известны: «Портрет актера А.Н. Рамазанова» (1821), «Портрет Н.В. Кукольника» (1836), «Портрет археолога М.А. Ланчи» (1851). // Щедрин Сильвестр Феодосиевич (1791–1830), пейзажист. Учился в Академии художеств (1800–1812). В 1818 г. был отправлен пенсионером в Италию, где и умер. Третьяковым были приобретены 14 его работ, среди них наиболее известны: «Автопортрет» (1817), «Большая гавань в Сорренто» (1827), «Лунная ночь в Неаполе» (1828), «Веранда, обвитая виноградом» (1828).]. В этом смысле ислам восстанавливает историческую — если не сказать архаическую — справедливость: религиозный «обиход» принимает чувственную сакральность похоти в сакральность над-физическую, нисколько её не умаляя и не редуцируя. Чем спасает своих адептов от необходимости раз за разом, столетие за столетием «собирать разбросанные члены поэта» [Гораций. Сатиры. 4:62.], — разумеется, в изначально задуманном античным автором смысле афоризма.

Но пойдём в своих рассуждениях ещё дальше. Формально расправившись с первым и третьим предположениями оппонентов, я всё ещё не вышел к искомому горизонту своего вопроса — т. е. к самим пределам арабо-мусульманской эротической культуры. Безусловно, мы по-прежнему имеем в виду культуру ad verbum — некую область человеческой жизнедеятельности, «облагороженную» творческим духом обитателей мусульманского Востока (а иногда — и Запада). Этические предпосылки возникновения эстетической эротологии всё‐таки достаточно далеко отстоят от её, эротологии, феноменального воплощения. Точно так же сексуальные запреты Пятикнижия не тождественны тонкой игре Песни песней, хотя уже предвозвещают зарю новой эры древнеиудейской поэтики. На «локус» эротической эстетики арабского Средневековья пытаются указать строители второй «кущи», вмуровывающие ближневосточный эрос в суфийскую поэзию и персидскую миниатюру эпохи Сефевидов. Насколько это оправдано? Можем ли мы заточить всю полноту эротической культуры Востока в персидском и околоперсидском регионах, в строках газелей и красках Риза-йи-Аббаси?

На взгляд автора этих вкривь и вкось расходящихся строк, подобное допущение грешит не только против культурологической «правды», но и против аксиом формальной логики. Ведь «прописывая» арабо-мусульманский эрос, скажем, в «черте оседлости» Исфахана, мы фактически отказываем ему в первом его предикате — собственно, в «арабскости». Да и со второй частью уже набившего оскомину словосочетания всё не так уж и однозначно, — если, конечно, учесть специфику иранского суфизма, вобравшего под раскидистое дерево орденов-тарикатов многие ритуальнодогматические формулы зороастризма и христианства. И дело обстоит так не столько из-за педантизма историка идей, скрупулёзно отделяющего «зерна» уникального от «плевел» пришлого, сколько из-за растерянности обывателя, в сознании которого Шираз ничем не отличается от Багдада или, что ещё хуже, обгоняет его на фантасмагорических культурных скачках — как по своей древности, так и по своей исторической и философскоэстетической самостоятельности. Словом, не всё Иерусалиму тягаться с Афинами: и в исламском мире существуют свои стычки великих столиц.