Вам это странно? Да? | Ну, конечно, вам странно это. | Странным вам это кажется, | странным вам это кажется. | Да, ну, конечно, вам странно это, | странным вам это кажется, | странным вам это кажется, | будто здесь что-то не так. | А между тем это так! | Я не оговорился! (Шостакович [1948, 1968] 1993, 95)
Что странно в этой второй речи? Прежде всего хочу обратить внимание на «да, ну, конечно, вам странно это». А почему, собственно, «конечно»? Тот, кто находит речь Единицына странной, должен спросить себя: не потому ли мне она странна, что «являясь по природе формалистом», я не могу не занять сторону «антинародных композиторов»? Тот, кому символическая тавтология кажется странной, находится не на стороне «нормальных людей», а на стороне «преступных, больных, греховных» (Гарфинкель 2007, 132). В этом, по крайней мере, хочет нас убедить сама символическая тавтология. То есть морок символической тавтологии хочет нагнать нас на следующем шаге и вменить нам норму «неостранения» (Меерсон 2001). Символическая тавтология проецирует на нас, своеобразно понятые, вину, совесть и долг. Будучи странными этическими конструкциями, такого рода «вина», «совесть» и «долг» вменяют нам то, что от нас не зависит. «Являясь по природе формалистом», я «не могу не» делать то, что я делаю, тем не менее я «обязан» интроецировать вину за это. Что-то не так, мы в ловушке. На нас проецируется «нечистая (по определению) совесть», по логике petitio principii мы всегда уже «виноваты», «долг» невозможен к исполнению (попробуйте написать «реалистическую музыку»).
Чем нам может помочь остранение? Размыканием слипающихся тавтологических структур. Удивлением самому себе: «Вот я, Виктор, мог быть и Владимиром, Николаем» (Шкловский 1983, 82) [О контингентности собственного имени, на которое нанизывается идентичность, см.: «[По святцам] отец мой получил имя Галактиона, его брат попал на созвучного святого и всю жизнь щеголял редким именем Никтополион. Мои братья получили Юлиана и Илариона, родись я в день святого Псоя, то быть бы мне Псоем Короленко» (Короленко [1903] 1956, 362).], которое позволяет разомкнуть тавтологию «я — это я». Не в смысле ухода от ответственности («Я не я, и лошадь не моя»), а в смысле упрямого непонимания, что такое «реалистическая музыка», кто такие «антинародные композиторы» и какова их «природа». Не только в смысле упрямого непонимания как возможна «реальность» и что значит «это — моя рука», но и в смысле несовпадения с тем самотождественным субъектом, которого эта речь на меня проецирует. Проецирует, имплантируя в меня невротическую «вину», специфически понятые «совесть» и «долг». Например, речь хочет навести на меня ощущение, что если я не разделяю основные постулаты единицынско-двойкинской эстетики, если она мне кажется странной, если мне кажется, что с ней «что-то не так», то это моя вина. Сама моя «совесть» должна подсказать мне, что я не прав в своем упрямом формализме и что мой «долг» «выкорчевывать врага», в том числе в самом себе. «Голос совести», который должен был бы быть зовом самой моей подлинности, замыкает невротическую «вину» на выморочный «долг». Так «защелкивается» символическая тавтология «антинародных композиторов, которые, являясь по природе формалистами, не могут не писать формалистическую музыку».
Феноменологическая редукция, о которой я говорил в начале главы (попытка избежать предвосхищения оснований), — не столько метод, сколько феномен. Это метод только в том (странном) смысле, что он трансформирует того, кто его практикует. Так и остранение — не столько художественный прием, сколько выпадающее на нашу долю несовпадение феноменологического и символического регистров. В символическом регистре мы «виноваты» в том, что «являясь по природе формалистами, не можем не писать формалистическую музыку», наша «совесть» подсказывает нам, что мы ведем себя как «антинародные композиторы», «долг» которых в том, чтобы «прекратить свое более чем сомнительное экспериментирование». В феноменологическом регистре мы с недоумением обнаруживаем, что что-то не так и на уровне невротической «вины», и на уровне подозрительно-конформистской «совести», и на уровне выморочного «долга». Интересно, что некоторые слушатели оратории Шостаковича и исследователи рассматривали ее как парадоксальное переприсвоение программы «реалистической» музыки (Мессерер 2005, 58; Добренко 2020, 564). Выводя на свет символическую тавтологию вменяемых нам «вины», «совести» и «долга», сможем ли мы сделать их по-настоящему своими?
В исследовательской литературе уже сближали феноменологическую редукцию и остранение [Сопоставление феноменологической редукции и остранения в последние годы проводили Анна Ямпольская (Ямпольская 2017), Мария Стенина (Стенина 2021), из более классических текстов, где это сравнение активно проводится, стоит назвать лекцию № 12 из лекционного курса Мамардашвили о современной европейской философии (Мамардашвили [1978] 2014, 272).]. Я предлагаю поставить вопрос о действенности как феноменологической редукции, так и остранения в сфере этики. Они позволяют нам разнести «вину», «совесть» и «долг» на разные регистры и приостановить замыкающую их друг на друга символическую тавтологию. Если тавтологию питает «символическая вера», то остранение и феноменологическая редукция представляют собой этапы «разуверения». Эти «практики удивления» дают нам шанс на то, чтобы не быть уловленными невротической «виной», конъюнктурной [«А правдива ли она [эта музыка] по своему тону? Можете ли вы, выверив ее по камертону, который у вас, коммуниста, должен звучать в сознании, сказать, что она правдива?» (Чёрный 1953, 235; см. комментарий Добренко 2020, 561). Судя по всему, этот «камертон» может быть сконструирован и «вживлен». См. об этом главу «Сталинская ласка».] «совестью» и выморочным «долгом», шанс на подлинную вину, совесть и долг.
Символическое учреждение совести
Мы бы ссылались на него [комментарий Ришира к «Началу геометрии» Гуссерля] чаще, если бы его автор менее агрессивно проводил в этом комментарии свою позицию, применял свои концептуальные схемы, чьи основания и отношения с феноменологией он считает излишним объяснять, уже сделав это в каком-то другом тексте. Так, с самого начала — и уже, не без некоторой навязчивости, до самого конца — М. Ришир говорит о геометрии как о «символическом институте [institution symbolique]», применяя, таким образом, словарь, незнакомый Гуссерлю, не говоря уже о том, что введение терминов «институт» и особенно «символический» со всеми его коннотациями сулит больше трудностей, чем результатов.
(Маяцкий 1996, 253)
Приведенная в качестве эпиграфа реплика Михаила Маяцкого (самое раннее, насколько мне известно [Второе упоминание Ришира по-русски (из которого я узнал о существовании такого философа), вероятно, — в статье Юлии Орловой: «В настоящее время во Франции феноменологией эстетического образа занимается Марк Ришир» (Орлова 2005, 204).], упоминание философии Марка Ришира по-русски — 1996 года) выявляет интересный парадокс: смысл символического учреждения (по Риширу) состоит в том, что мы встречаем его как нечто всегда уже пред-данное, как фильм, который мы смотрим с середины, где роли уже распределены, персонажи представлены, а все окружающие воспринимают происходящее как естественное. Ирония ситуации состоит в том, что Ришир вводит это понятие в статье 1987 года и не видит необходимости возвращаться к его определению уже в 1990 году. Получается, что понятие «символическое учреждение» служит иллюстрацией эффекта символического учреждения.
Различие между символическим учреждением и феноменологическим опытом в том, что в рамках первого «всегда уже» ясно, что такое X, в то время как второе сталкивается c неопределенностью и недооформленностью так называемого X. Феноменологический опыт тоже закрепляется в форме учреждений, однако потенциально все же отсылает к исходному опыту (Urstiftung). Символическое учреждение может работать как Stiftung без Urstiftung. В качестве примера вспомним максиму № 136 Ларошфуко: «Иные люди только потому и влюбляются, что они наслышаны о любви» [(Ларошфуко 1971, 160); «CXXXVI. Il y a des gens qui n’auroient jamais été amoureux, s’ils n’avoient jamais entendu parler de l’amour» (La Rochefoucauld 1884, 82). См. Lacan 1973, 59.]. Символическое учреждение предъявляет себя как всегда уже заданное (Oceania had always been at war with Eastasia), как прочерченное внутри каждой культуры различие природы и культуры (Richir 1983, 249). В этом его тавтологическая природа, заложенное в нем предвосхищение основания: различие природы и культуры всегда уже прочерчено внутри культуры.
Предлагаю применить понятие «символическое учреждение», стоящее на пересечении феноменологической философии и постструктурализма, к этической проблематике. А точнее, применить ришировское различие феноменологического и символического регистров (и, соответственно, Urstiftung и institution symbolique) к проблеме различения совести и подобия совестиѰ.
В рамках такого символического учреждения как «совесть»/ совестьѰ «уже известно», что такое вина. А в некоторых более ригидных ее версиях также известно, что ТЫ всегда уже виноват.
Попробуем детальнее различить феноменологический и сммволический регистры совести.
* * *
Меня интересуют два случая, которые я вижу как полярные пограничные случаи.
В первом из них я слышу «голос совести», но дисквалифицирую его как голос совестиѰ. Этот голос апеллирует ко мне: он буквально говорит мне: «Ты должен делать то-то и то-то» — поэтому, квалифицируя его как «голос совести» или голос совестиѰ, я подспудно принимаю решение следовать его рекомендации или нет. Насколько влияет мое намерение следовать (или не следовать) рекомендации внутреннего голоса на то, как я его квалифицирую? Если говорить прямо: не называю ли я голосом совестиѰ тот «голос совести», которому не хочу следовать? Само понятие «подобия совести», совестиѰ — не способ ли это избавиться от нежелательного долженствования?
Во втором случае я «с чистой совестью» совершаю некоторое действие. Другой (Значимый Другой) говорит мне: «Как ты можешь так поступать?! Твоя совесть должна была подсказать тебе, что так поступать нельзя. Ты действуешь против совести». Я внимательно прислушиваюсь к своей совести, и она спокойно говорит мне: «Ты не сделал ничего дурного». При этом Другой убежден, что я поступил против совести, причем против моей совести. Как если бы у него был более прямой и более надежный, чем у меня, способ доступа к моей совести. Другой совершенно уверен в своей правоте, а вот я ни в чем не убежден, во мне только тлеет подозрение: не пытаются ли мне вместо моей «совести» имплантировать совестьѰ?
