Итак:

А. Переводя «голос совести» в разряд голоса совести Ѱ, как удостовериться, не сбегаю ли я тем самым от совести?

Б. Слыша от значимого Другого «ты действуешь против своей совести» (притом, что моя «совесть» спокойна), какой [«‘Совесть — это человеческое сознание (mind)’. Но человек взывает: „У меня таких сознаний два. Меня влечет в двух направлениях. Я хочу знать, какого из мнений мне придерживаться, какой путь мне следует избрать. Именно это сомнение-то и привело меня к твоей книге“ (‘Conscience is the mind of a man.’ But cries the man, ‘I have two minds. I am drawn two ways. I want to know which mind I should be of, which way I should take. That is the very doubt which has brought me to your book’)» (Maurice 1868, 110).] голос я должен считать «голосом совести», а какой голосом совестиѰ?

Если в теории познания принято стремиться к абсолютно несомненному, то в этике (особенно при разбирательстве с псевдоэтическим, например, совестьюѰ) «несомненность» выглядит как антикритерий, как знак догматического «слепого пятна». Если я совершенно убежден, что я прав, то со мной что-то не так, возможно, именно в этом я и не прав. Если значимый Другой категорично заявит мне: «Тут ты действуешь против совести», я первым делом стану проверять, не пытается ли он имплантировать мне чувство вины. СовестьѰ, как правило, убеждена, что она-то и есть подлинная совесть, а «совесть» не знает до конца свой статус. Я исхожу из того, что совестьѰ происходит из символического измерения, а «совесть» из феноменологического измерения, притом, что обе «живут» и там, и там. Родимым пятном совестиѰ будет ригидность и уверенность в себе («я твоя подлинная совесть, все остальные голоса — самозванцы!»), «совесть» же до конца не знает, подлинная ли она или нет.

Подводя итог: а) моя «совесть» неспокойна, но я дисквалифицирую ее как совестьѰ; б) моя «совесть» спокойна, но кто-то пытается имплантировать мне совестьѰ — я буду использовать эти два случая, чтобы опробовать различение феноменологического и символического измерений совести.

Когда «ни в чем не виноватого» человека скручивает вина, это можно понять по-разному:

а) невиноватых не бывает («со времени Иисуса невиновных нет»; «niemand ist schuldlos»), ему нужно понять, в чем именно он виноват;

б) это имплантированная вина.

Предположим, мне говорят: «Ты на самом деле виноват, а то, что твоя совесть молчит — ошибка». Это осознанное движение против максимы Ясперса, согласно которой «моральное осуждение другого остается приостановленным» (Ясперс [1946] 1999, 51) [«Die moralische Verurteilung des andern bleibt in suspenso» (Jaspers 1979, 46).].

В отношении самих себя мы, на первый взгляд, обязаны вынести суждение. Но как быть в пограничных точках, как в самом себе распознать: с одной стороны, «поведение, считающее себя добросовестным, а на самом деле ничего общего с совестью не имеющее» (Ясперс [1946] 1999, 54) [«…sich als gewissenhaft fühlenden und in der Tat alles Gewissen preisgebenden Verhalten» (Jaspers 1979, 48).], с другой — мучающую себя совесть, тщетное «пережевывание» мнимой вины (Jankélévitch [1936] 1998, 53)?

* * *

Позволю себе высказать тезис (пусть он и будет несколько плакатным): в символическое учреждение «европейского человечества» встроена структура, напоминающая первородный грех. Тогда какое изменение будет претерпевать опыт «совести» при приостановке символических учреждений христианской метафизики? Если распространить феноменологическое эпохэ на символическое учреждение совести, какого рода феномен совести удастся ухватить?

По аналогии со стратегией Жан-Люка Мариона [Я предлагаю своего рода вариацию или адаптацию стратегии, которую французский философ в своей самой известной книге (Marion 1997, 124–160) применял к теме «дара» и «данности». Сам Марион в книге «Étant donné» не обращается к теме вины.] в отношении «вины» (или виныѰ — так как ее статус неизвестен) можно произвести эпохэ в применении к:

а) «провинившемуся»,

б) «страдающему от провинности»,

в) «вине».

В результате открывается доступ к форме «виновности», которая сохраняется после приостановки этих аспектов. То есть мы сможем иметь дело далеко не только с классическим феноменом «без вины виноватого», но и с «виной без виноватого», «виной без пострадавших» и «виновностью без вины». (Последний случай отличается от «без вины виноватого» тем, что может работать и «без виноватого».)

Однако в отличие от Ж.-Л. Мариона (в контексте феноменологии «данности» и «дара»), у нас нет никаких оснований быть уверенными в том, что «виновность», которую мы в результате получили, — это именно «виновность», а не виновностьѰ, и соответственно, что мы не имели дело с «винойѰ без виноватого», «винойѰ без пострадавших» и «виновностьюѰ без вины». То есть, если использовать выражение Марка Ришира, нельзя исключать возможность, что мы имеем дело с «онтологическим симулякром» [Во «Втором феноменологическом исследовании» Ришир определяет «онтологический симулякр» так: «придание формы, видимость истока, представленная в настояшем через миф (une figuration, une apparence de l’origine, qui est exposée au présent par le mythe)» (Richir 1981, 60). Речь идет не о какой-то определенной мифологии (например, античной), а о том, что полагание чего бы то ни было как существующего включает в себя некоторую фикцию, предпосылаемый сфабрикованный исток.], который тоже следует приостановить.

Ѱ-вина

Тривиальные наблюдения

(Гуссерль)

В заметках 1926 года, озаглавленных «Разум — наука. Разум и мораль — разум и метафизика», Гуссерль перечисляет ряд тривиальных наблюдений о совести, своего рода набор суждений «здравого смысла» по этому вопросу. При этом применяется самый минимум феноменологической терминологии: речь идет о ее (не-)очевидности, самоданности и интерсубъективном характере. Остальные наблюдения звучат как уже известные каждому из естественной установки, разве что само слово «совесть» заключено в кавычки. При этом в двух абзацах из 22 фраз — 11 вопросов.

Обязательства в строгом смысле этого слова — ведь они есть у меня как тождественного Я всей моей жизни? «Теперь самое время»: то, что требуется сейчас, требуется, в том числе исходя из всего моего бытия и моей жизни в целом, которые стоят за моим нынешним Я в его теперешней определенности. Моя «совесть» говорит, что теперь самое время, теперь пора это прожить, теперь это вынести, взять это на себя, совершить это, вкусить этого и т. д. Но если совесть говорит, взывает ко мне, разве моя жизнь [тем самым для меня] не раскрыта? И я не высчитываю, что в этом случае будет самым лучшим [поступком]. Скорее теперь я могу стоять перед мучительным выбором. [А если] совесть ничего не говорит? Не в каждом Теперь она определенно говорит, она может говорить также неопределенно, это также может быть сомневающаяся совесть. И разве это не может также быть заблуждающаяся совесть, как это выяснится задним числом — но опять же посредством совести? Как это разъяснить?

Не оказываемся ли мы в ситуации относительности, с относительными очевидностями? Возможна ли вообще последовательно чистая совесть? И как она вообще может быть возможна? Имеет ли смысл раскрывать предшествовавшую жизнь и выводить на свет ее требования? Но не попадаем ли мы тогда в лишенные конечной точки интерсубъективно-исторические контексты? Для начала, разве тут нет изначальной самоданности, пусть возможно и с нераскрытыми горизонтами, и разве тут нет внутренней последовательности исполнения вновь пробуждающихся интенций, то есть постоянной самоподтверждающейся самоданности, как это как раз бывает во всякой очевидности? Например, материнское «я должна», материнская любовь в ее внутренней последовательности и последовательной очевидности. Здесь мы имеем дело с совестью в ее очевидности. Это не исключает сомнения в том, что именно нужно делать, а в рамках совести ошибочных решений, принимая которые, тем не менее, руководствовались долгом. Наряду с этим есть и конфликты с другими устремлениями, которые оказываются то чувственными склонностями, то сами содержат в себе зов. Конфликт между совестью и совестью. Если, конечно, обозначать каждый зов как «совесть». Так можно называть также то, что стоит передо мной в данном Теперь как требование — «одно только нужно» [Лк. 10:42], unum necessarium. То есть очевидность, которая однозначно определяет, что мне теперь нужно делать и которая, среди всего того много, что ко мне взывает, просто-напросто выделяет решение, которое нужно принять. (Husserl [1926] 2014, 419) [«Pflichten im prägnanten Sinn habe ich als identisches Ich meines ganzen Lebens? Es ist „jetzt an der Zeit“, das sagt: Das jetzt Geforderte ist aus der Ganzheit meines Seins und meines Lebens, das mir mein jetziges Ich in seiner jetzigen Bestimmung vorgezeichnet hat, mitgefordert. Mein „Gewissen“ sagt, jetzt ist das an der Zeit, jetzt ist das zu durchleben, jetzt ist das zu ertragen, das zu übernehmen, das zu leisten, das zu genießen etc. Aber wenn das Gewissen spricht, mich anruft, ist nicht mein Leben enthüllt? Und ich rechne nicht aus, was da an dieser Stelle das Beste ist. Freilich, jetzt kann ich in peinlicher Wahl sein. Spricht das Gewissen nicht? Nicht in jedem Jetzt spricht es bestimmt, es kann auch unbestimmt sprechen, es kann auch zweifelndes Gewissen sein. Und nicht auch irrendes Gewissen, wie es sich nachträglich herausstellt — aber doch wieder im Gewissen? Wie ist das zu klären? ǀ Stehen wir nicht in einer Relativität mit relativen Evidenzen? Ist ein konsequent gutes Gewissen überhaupt möglich? Und wie wäre es möglich? Hat es eine Bedeutung, das frühere Leben zu enthüllen und seine Forderungen zu Tage zu bringen? Aber stehen wir damit nicht in der Endlosigkeit der intersubjektiv-historischen Zusammenhänge? Zunächst, gibt es da nicht eine ursprüngliche Selbstgebung, obschon vielleicht mit unenthüllten Horizonten, und eine innere Konsequenz der Erfüllung immer neu erwachsender Intentionen, also eine beständige Selbstgegebenheit in Selbstbestätigung, wie ähnlich eben in jeder Evidenz? Zum Beispiel das mütterliche „Ich soll“, die Mutterliebe und liebende Muttertätigkeit in ihrer inneren Konsequenz als konsequente Evidenz. Hier haben wir Gewissen in Evidenz. Das schließt nicht Zweifel aus, was da getan werden soll, und innerhalb des Gewissens Fehler in den Entscheidungen, die doch im Sollen verlaufen. Daneben aber die Konflikte mit anderen Erstrebungen, die bald sinnliche Neigungen sind, bald selbst einen Ruf in sich enthalten. Konflikt zwischen Gewissen und Gewissen. Ja wenn man jeden Ruf als „Gewissen“ bezeichnet. Man kann aber auch so nennen das, was von mir im gegebenen Jetzt als das unum necessarium gefordert ist. Also eine Evidenz, die eindeutig bestimmt, was ich jetzt zu tun habe, und die, wo Mehreres mich anruft, eine Entscheidung als zu wählende schlechthin auszeichnet».]

Вопросы эти можно свести к следующим:

• Как быть, если совесть ничего не говорит?

• Возможна ли последовательно чистая совесть?

• Если совесть и долг вытекают из всей моей предшествовавшей жизни, то как быть, когда сама эта жизнь для меня не раскрыта?

• Как средствами совести установить, что во мне до сих пор говорила заблуждающаяся совесть?

Конец ознакомительного фрагмента