В ходе этого проекта я все больше осознавала, насколько сильно личный опыт, обстоятельства, время и пространство влияют на исторический анализ в тот или иной момент времени. С одной стороны, понимание этого повлекло за собой отрезвляющее признание нестабильности истории, с другой — открыло захватывающие новые возможности для анализа с помощью субъективного авторского взгляда, что, на первый взгляд, рассматривается как недостаток. Это также является моим ответом тем критикам (в основном из хипповских рядов, но они также присутствуют и в академических кругах), которые сомневаются, может ли тот, кто никогда не был хиппи, не жил в советское время и не является носителем языка, заниматься темой, которая так сильно связана со своими собственными культурными кодами и языком. Конечно, нужно изучить «культуру хиппи», прежде чем про нее писать. Безусловно, есть много аспектов хипповского сленга, которые остаются для меня загадкой, несмотря на мое усердное изучение жаргона, связанного с наркотиками и музыкой. Несомненно, бывший хиппи написал бы другую книгу (как это сделала Татьяна Щепанская в 2004 году) [Щепанская Т. Система. Тексты и традиции субкультуры. М.: ОГИ, 2004.], а у российского исследователя был бы совсем другой подход (что несомненно демонстрирует в своих работах блестящий историк Ирина Гордеева). Но эту книгу написала я, немка, не имеющая фамильных корней в России, не жившая среди хиппи, но на двенадцать лет ушедшая в эту тему с головой, спасая от забвения большую часть истории советских хиппи. Я не буду утомлять своих читателей подробностями того, как моя личная история подтолкнула меня к этому. Тем не менее я могу утверждать, что моя собственная очень специфическая близость к теме, как и отдаленность от нее, породили особый набор интерпретаций. Нет случайного совпадения в том, что меня как вырванного из своей среды космополита интересует вопрос вненациональных идентичностей и сообществ, которые связаны друг с другом принципами, не имеющими границ. И как человеку, выросшему в непосредственной близости от религиозной общины, мне были близки вопросы веры, духовности и сплоченности внутри сообщества верующих. Находясь вне советской эпохи, я могла свободно оглядываться на советские времена без гнева, восхищения или благодарности, хотя как немка я достаточно хорошо знаю, что невозможно отделить описание недавней истории от вездесущности личных семейных воспоминаний. Список можно продолжить, и действительно, каждый пункт требует довольно много пояснений, чтобы перейти от простого утверждения к чему-то должным образом проанализированному. Но суть остается прежней. Эта книга — результат сотрудничества между моими источниками и мной самой (что верно для любой книги, но из‐за того, что в этой книге много устных источников и ее генезис лежит в большом количестве квазиантропологических полевых исследований, к ней это относится в большей степени). И так же, как и само сообщество советских хиппи, эта книга уходит корнями в места, где они жили, но при этом она также очень транснациональна.
ВСЮДУ ХИППИ, ХИППИ
Когда мы слышим слово «хиппи», мы первым делом думаем про Сан-Франциско, Хейт-Эшбери и калифорнийский хипповский образ жизни. Мы также представляем хиппи глобальным явлением, возможно, даже первой настоящей молодежной культурой. При ближайшем рассмотрении становится ясно, что хиппи, конечно, были продуктом «белого» мира. Это движение стало глобальным прежде всего благодаря своим участникам. Они путешествовали по Азии, превратив такие далекие от хипповской культуры города, как Стамбул и Кабул, в главные пункты своей топографии, чтобы потом осесть в далеком непальском Катманду или на берегах индийского Гоа. И хотя сами они были преимущественно городскими детьми, они также сократили разрыв между городом и деревней, переехав в отдаленные сельские районы, чтобы там зажить жизнью своей мечты [Daley Yv., Slayton T. Going up the Country: When the Hippies, Dreamers, Freaks, and Radicals Moved to Vermont. Hanover: University Press of New England, 2018; Ross A. Hippy Dinners: A Memoir of a Rural Childhood. London: Black Swan, 2015; Miller T. The 60s Communes: Hippies and Beyond. Syracuse: Syracuse University Press, 1999.]. Они были дилетантами во всем, чем бы ни занимались: сельским хозяйством, строительством домов для своих коммун, торговлей и искусством. Но тем не менее они оставили значительный след во всех этих областях. Поэтому странно, что даже в Соединенных Штатах существует так мало академических работ, изучающих явление хиппи [См. также: Barr-Melej P. Psychedelic Chile: Youth, Counterculture, and Politics on the Road to Socialism and Dictatorship. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2017; Cantilo M. Chau loco!: Los hippies en la Argentina de los setenta. Buenos Aires: Galerna, 2000; Warren J.‐Ph., Gendreau Ph., Lefebvre P. Les premiers hippies Québécois // Liberté. 2013. № 299. Р. 22–24; Kaminski L. F. The Hippie Movement Began in Moscow: Anticommunist Imaginary, Counterculture and Repression in Brazil of the 1970s // Antíthesis. 2017. Vol. 9. № 18. Р. 437–466.]. Как будто бы из‐за собственного успеха хиппи так быстро превратились в ходячее клише, что исследователи не испытывали особого желания изучать их на академическом уровне. Возможно, они также стали жертвами тенденций того времени: будучи преимущественно детьми из белых семей среднего класса, они выглядят безусловным мейнстримом для современной науки, несмотря на все свои контркультурные достижения (и также несмотря на тот факт, что хиппи и их политические родственники йиппи были среди тех, кто первым преодолел расовые различия в американском обществе). Наверное, к тому времени, когда хиппи появились, первая волна изучающих субкультуры ученых только что закончила с хулиганами, стилягами, модами и рокерами [Teds, Mods и Rockers — неформальные молодежные движения в Великобритании в конце 1950‐х — 1960‐х годах. — Прим. пер.], предложив миру такие новаторские термины, как «народные демоны», «моральная паника» и «сопротивление через ритуал» [Cohen S. Folk Devils and Moral Panics: The Creation of the Mods and Rockers. New York: St. Martin’s Press, 1980; Jefferson T. The Teds: A Political Resurrection / Centre for Contemporary Cultural Studies. Birmingham: University of Birmingham, 1973 (Sub and Popular Culture Series, Stencilled Occasional Paper, No. 22).]. Влиятельная бирмингемская школа изучения молодежных культур удивительным образом умалчивает о хиппи — в гораздо большей степени британских исследователей заинтересовали панки, как и в целом историков по всему миру, включая Восточную Европу [В числе остальных трудов про панков см.: Glasper I. Burning Britain: The History of UK Punk, 1980–1984. London: Cherry Red, 2004. О панках в Восточной Европе см.: Warschauer Punk Pakt: Punk im Ostblock 1977–1989 / Hrsg. A. Pehlemann. Mainz: Ventil Verlag, 2018; Hayton J. Härte gegen Punk: Popular Music, Western Media, and State Response in the German Democratic Republic // German History. 2013. Vol. 31. № 4. Р. 523–549.]. Между тем интерес к хиппи в Соединенных Штатах упал до такой степени, что в огромном сборнике, включающем 26 статей о различных молодежных культурах XX века, нет ни одной на тему хиппи, а само слово даже не попало в указатель [Austin J., Nevin W. M. Generations of Youth: Youth Cultures and History in Twentieth-Century America. New York: New York University Press, 1998.]. Количество американских научных трудов, в названии которых есть слово «хиппи», можно пересчитать по пальцам [Miller T. The Hippies and American Values. Knoxville: University of Tennessee Press, 2011; Rorabaugh W. J. American Hippies. New York: Cambridge University Press, 2015 (Cambridge Essential Histories); Bingham C. Witness to the Revolution: Radicals, Resisters, Vets, Hippies, and the Year America Lost Its Mind and Found Its Soul. New York: Random House, 2016; MacFarlane S. The Hippie Narrative: A Literary Perspective on the Counterculture. Jefferson: McFarland & Company, 2007; Shires P. Hippies of the Religious Right. Waco: Baylor University Press, 2007.]. Похоже, что и в Великобритании нет ни одного обширного академического исследования хиппи, несмотря на то что здесь находился еще один крупный центр хипповской жизни.
В то же время повседневная хипповская жизнь отразилась на всем: моде и разговорном языке, не говоря уже о реинкарнации хиппи в XXI веке в виде городских хипстеров. Впрочем, из‐за такой повсеместности хиппи как раз вряд ли вернутся в центр академического внимания, хотя 50-летие Вудстока вызвало большой интерес журналистов, написавших про «те времена». Эмоциональность движения хиппи по-прежнему очевидна в его культуре памяти: размышления о прошлом — это в основном «чувства», а не интеллектуальные упражнения. Картина становится иной, когда дело доходит до специальных областей жизни хиппи и их активизма, которые привлекали внимание исследователей и стали главными темами очень интересных книг (возможно, это свидетельствует о том, что движение хиппи становилось чем-то достойным внимания только тогда, когда занималось конкретными проблемами). Читая все это, удивляешься тому, как часто хиппи служили движущей силой перемен или способствовали появлению чего-то нового. Широко известна вовлеченность хиппи в проблемы коренных американцев, что спустя какое-то время изменило взгляды общества на права, владение землей и ответственность перед природой [Smith Sh. L. Hippies, Indians, and the Fight for Red Power. New York: Oxford University Press, 2014.]. Также существует отличная книга о женщинах-хиппи и их неоднозначной роли в борьбе за женские права, которая лишь частично соответствовала проблемам феминизма второй волны [Lemke-Santangelo G. Daughters of Aquarius: Women of the Sixties Counterculture. Lawrence: University Press of Kansas, 2009.]. И, что немаловажно, произошла заметная переоценка хипповского искусства и дизайна, в результате которой появилась выставка, название которой — «Модернизм хиппи» — интерпретирует движение как художественный и социальный авангард [Hippie Modernism: The Struggle for Utopia. Exhibition Catalogue / Eds A. Blauvelt, G. Castillo, E. Choi. Minneapolis: Walker Art Center, 2015.].
Это название, безусловно, стало пищей для размышлений. Были ли хиппи движущей силой «модерна», а если да, то было ли так повсюду? Что означает модерн сегодня, в наш постмодернистский, постнеолиберальный век? Современники хиппи отвечали на первый вопрос более-менее утвердительно, и авторы, пишущие про них, отмечали — как с ужасом, так и с восхищением — все то новое и выходящее за рамки, что они привносили, но с нынешней точки зрения их «модерновость» вызывает споры. В зависимости от личных предпочтений хиппи оцениваются — особенно широкой публикой — как движение малозначительных эксцентриков 1960‐х годов, которые позже в массе своей реинтегрировались в общество, предавая таким образом идеалы своей юности. Или же на них смотрят как на первопроходцев, которые подготовили почву для более либерального политического, сексуального и культурного климата. Есть еще не самая распространенная точка зрения, указывающая на архаичные элементы в мышлении хиппи, которые можно интерпретировать как очевидные силы антимодернизма, особенно учитывая их увлечение всем натуральным, естественным и так называемым аутентичным. Эти элементы могут способствовать развитию консерватизма, национализма и даже фашизма, что показали, например, события в Уэйко в 1993 году. То, что в России многие олдовые хиппи обратились к православной церкви и поддержали националистическую программу Путина (или даже расистские теории, которые выходили далеко за рамки этой националистической программы), ставит вопрос о том, насколько хиппи были действительно «модерном» — или же в действительности они были чем-то ему противоположным. Возможно также, что термины «модерн» и «антимодерн» потеряли свое значение, как только движение хиппи распространилось по всему миру, именно потому, что это была очень современная реакция с точки зрения стиля (глобалистская, молодежная, политически-эмоциональная, религиозно-терпимая, без расовых предрассудков), но с таким антисовременным арсеналом, как домашнее производство, бартерная экономика, самодеятельная культура и увлечение религией. Выставка «Модернизм хиппи» заставляет задуматься: были ли куполообразные постройки Дроп-сити (Drop City), сделанные из останков старых автомобилей, футуристическим дизайном (как, к слову сказать, это утверждал советский журнал «Современная архитектура» задолго до того, как кто-либо в Америке вообще обратил на это внимание [Дроп-Сити, Колорадо // Современная архитектура. 1969. № 1. С. 22.])? Или они были просто еще одной реинкарнацией хижин, созданных бежавшими от американской городской современности людьми, и, будучи примитивными однокомнатными жилищами, больше напоминали жилища немодернистских обществ?
