Наиболее интересный подход к тому, как расположить контркультуры внутри социалистического окружения, был предложен литературоведами. В предисловии к специальному выпуску журнала Russian Literature, посвященному нонконформизму в России, Клавдия Смола и Марк Липовецкий утверждают, что контркультуры и официальная система должны рассматриваться как «большие интерактивные дискурсивные поля». Их интересуют пространства «между официальным и неофициальным» и «зоны перехода и обмена» [Smola K., Lipovetsky M. Introduction: The Culture of (Non)conformity in Russia from the Late Soviet Era to the Present. Р. 1.]. В некотором смысле такой подход является продолжением тезиса Сергея Ушакина о диссидентской «ужасающей мимикрии» под официальную культуру [Oushakine S. The Terrifying Mimicry of Samizdat // Public Culture. Spring 2001. Vol. 13. № 2. Р. 191–214.]. Однако статьи, размещенные в специальном выпуске Russian Literature, показывают, что отношения между господствующей и подчиненной культурами не ограничивались подражанием и невозможностью вырваться из советских рамок. Дискурсивные поля между нонконформизмом и общепринятыми нормами содержат двухстороннюю коммуникацию и характеризуются множеством реакций, от однозначного неприятия советских норм до адаптации, от ненамеренного созидания до сознательного стремления к разрушению [См. особенно статьи в Russian Literature (February — May 2018. Vol. 96–98): Gorski B. Manufacturing Dissent: Stiliagi, Vasilii Aksenov, and the Dilemma of Self-Interpretation; Fishzon A. The Place Where We [Want To] Live: East-West and Other Transitional Phenomena in Vladimir Vysotskii’s Alisa v strane chudes (Р. 167–193).]. Цель рассмотрения неофициальной культуры заключается не в том, чтобы определить «другого», а в том, чтобы проследить связи, соединяющие противоположности. Результат беспорядочный, но небезынтересный: клубок тесно переплетенных убеждений, практик и общего пространства. Советские хиппи не находились вне социализма. Они просто заняли свое очень специфическое место.

ИЗУЧАЯ ПОЗДНИЙ СОЦИАЛИЗМ

И это подводит нас к загадке позднего социализма как габитуса, который был настолько сложным, со своими множественными нормативными рамками и практиками, что движение по нему создавало особый тип человека, обладающего особыми навыками. Самое важное заключается в том, что поздний социализм создал что-то очень самобытное, о чем, однако, невозможно думать, не учитывая его внезапного конца. Ретроспективный подход — опасная для историка вещь, но он также является его преимуществом. Алексей Юрчак отлично продемонстрировал этот парадокс позднего социализма, озаглавив свою нашумевшую монографию «Это было навсегда, пока не кончилось». Однако эта книга до сих пор считается каноническим текстом о позднесоветском социализме не потому, что автор выразил в заголовке противоречие между стабильностью и хрупкостью позднего СССР (отказавшись при этом комментировать причины, по которым Советский Союз распался), а потому, что он ввел в обращение ряд очень важных понятий, которые с тех пор используются антропологами, историками и литературоведами. «Вненаходимость», «воображаемый Запад», «детерриториализация» — эти термины отразили симптомы позднесоветской жизни — и захватили умы многих исследователей [Юрчак А. Это было навсегда, пока не кончилось.]. Значение книги Юрчака сложно переоценить: невозможно представить работу о позднем СССР без того, чтобы вас не спросили, как вы соотноситесь с ней. Ожидается, наверное, что или вы не можете добавить ничего нового, или вы с Юрчаком не согласны и сумеете обосновать свою точку зрения. Поскольку мне задавали этот вопрос бесчисленное количество раз, я считаю необходимым здесь на него ответить, даже если и не оправдаю чьих-то ожиданий.

В своей книге я не утверждаю, что Юрчак не прав. Напротив, многое из того, что я узнавала в процессе знакомства с хиппи, соответствовало введенным им понятиям, и это не удивительно: будучи продюсером рок-музыки в Ленинграде, Юрчак близко был знаком с хипповской Системой. Он даже был непосредственным участником одного события, о котором говорится в четвертой главе этой книги: легендарного концерта, назначенного на 4 июля в Ленинграде, который так и не состоялся. (Интересно также, что историк Юрий Слёзкин, еще один известный исследователь советских времен, и историк и писатель Максим Матусевич — оба они принимали участие в хипповском движении или находились в непосредственной близости от него [Интервью с Юрием Слёзкиным; личные беседы с Максимом Матусевичем и Алексеем Юрчаком.].) Несмотря на это, я сознательно не позволила терминам Юрчака превалировать в моем анализе, при этом держа их все время в уме. Исследование не может быть ограничено проверкой уже сложившихся концепций при работе с собственными источниками, это вызвало бы скуку и разочарование. К тому моменту, как мой анализ источников приобрел определенные очертания, я поняла, что по некоторым пунктам согласна с его очень точными и проницательными интерпретациями позднесоветской жизни: особое внимание к лингвистическим подсказкам и раскрытие смысла практик, которые часто не так-то просто объяснить; важность понимания позднесоветских пространств как зон многоуровневого участия; а также идея о том, что воображаемый Запад был для позднего социализма мотором, производящим энергию, но парадоксальным образом эта энергия генерировалась изнутри советского общества, а не снаружи.

Тем не менее я поняла, что отчасти мой анализ повел меня в другом направлении — не в последнюю очередь потому, что в отличие от Юрчака, давшего своей книге подзаголовок «Последнее советское поколение», меня интересовало сообщество, которое скорее хотело отличаться от большинства, а не представлять его. Но что еще важнее, моя интерпретация оказалась более динамичной, сосредоточенной на постоянно развивающихся отношениях между хиппи и советской системой (включавшей в себя как государство, так и общество), а не застывшим снимком, подразумевающим статичность государства и людей. Именно это постоянно меняющееся взаимовлияние кажется мне характерным для отношений между позднесоветской системой и ее гражданами/участниками. Из этого следует, что маргинальные группы, такие как, например, хиппи, не просто бросали вызов системе и занимались созданием своего пространства «вненаходимости», а скорее играли важную роль в использовании и формировании реальности и норм позднего социализма и, следовательно, должны быть размещены внутри системы. Своим экзотическим внешним видом и экстремальным образом жизни хиппи создали условия как в пробирке, когда процессы взаимосвязанной трансформации становились отчетливо заметными. Я также отметила для себя ограниченность концепции «воображаемого Запада». В Союзе существовали конкретные и вполне себе реальные западные вещи, которые попадали в страну через бреши в железном занавесе: например, джинсы, музыка и даже сами хиппи, которые приезжали из США, Германии или Великобритании. И неважно, были ли эти вещи реальными или нет, главное то, как эти встречи с Западом были приняты сообществом советских хиппи и что они с ними делали дальше. В своей работе я предпочитаю термины «обработка» (manipulation) и «адаптация», а временами даже «непонимание» и «отвержение» для описания того, как советские хиппи реагировали на западные идеалы, — эти столкновения были постоянными, долговременными и непрерывно меняющимися. Элеонора Гильбурд (Eleonory Gilburd) очень метко охарактеризовала этот процесс как «перевод» в своем анализе романа советских интеллектуалов эпохи оттепели с западной культурой [Gilburd E. To See Paris and Die: The Soviet Lives of Western Culture. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2018.]. Следуя интерпретациям Гильбурд, согласно которым культура оттепели «переводила» Запад на свой собственный язык, я утверждаю, что «Запад» хиппи выходил за рамки воображаемого. В результате «перевода» этот Запад терял свое внешнее положение по отношению к советскому миру и становился неотъемлемой частью сложной структуры позднего советского социализма. Например, западный рок так же укоренился в советском каноне, как и западная литература до этого — по крайней мере, в том каноне, который существовал в повседневной жизни, а не был прописан в партийной методичке. Атрибуты западных хиппи, как, например, знак «пацифик», стали такой важной составляющей советской молодежной культуры андеграунда, что западного в них почти ничего не осталось. Они стали своего рода указателями, позволяющими определить местонахождение людей на карте советской нормативности.

Было еще несколько, хотя и не слишком много, попыток создать схемы понимания позднего социализма. Дина Файнберг и Артемий Калиновский обращают особое внимание на ограниченность понятия застоя для этих целей, тогда как Борис Бельге (Boris Belge) предлагает термин «гиперстабильность» в качестве объяснительной модели [Fainberg D., Kalinovsky A. M. Reconsidering Stagnation in the Brezhnev Era: Ideology and Exchange. Lanham: Lexington Books, 2016; Belge B., Deuerlein M. Goldenes Zeitalter der Stagnation? Perspektiven auf die sowjetische Ordnung der Breznev-Ära. Tübingen: Mohr Siebeck, 2014.]. Все эти книги и интерпретации не смогли объяснить тот факт, что поздний социализм, несмотря на отсутствие каких-либо реформ или значительных перемен, породил беспрецедентное количество людей, чье поведение не соответствовало официальным нормам или которые устанавливали альтернативные нормативные рамки, тем самым приумножая количество нормативных ориентиров, доступных советским гражданам [Fürst J. Where Did All the Normal People Go?: Another Look at the Soviet 1970s // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2013. Vol. 14. № 3. Р. 621–640.].

Также есть несколько трудов, которые посвящены именно советским хиппи: работа американского историка Джона Бушнелла (John Bushnell), познакомившегося с последним поколением хипповской Системы в Москве, а также исследования нескольких советских ученых (преимущественно социологов), в самом конце советского времени обративших внимание на необычное явление, которое невозможно было не заметить [Bushnell J. Moscow Graffiti: Language and Subculture. Boston: Unwin and Hyman, 1990. Р. 117–124; Фельдштейн Д. И., Радзиховский Л. А., Мазуров А. И. Психологические проблемы изучения неформальных молодежных объединений: сб. науч. тр. М.: АПН СССР, 1988; Запесоцкий А. С., Файн А. П. Эта непонятная молодежь: проблемы неформальных молодежных объединений. М.: Профиздат, 1990; Розин М. Психология советских хиппи // Советская социология. 1999. Т. 2. № 1. С. 44–72.]. В начале 2000‐х появились первые свидетельства очевидцев, включая интересное этнографическое исследование хипповской системы, проведенное ее бывшим участником, а впоследствии ученым Татьяной Щепанской. Недавно была сделана еще одна попытка социологического анализа Системы изнутри авторства Марии Ремизовой [Щепанская Т. Система…; Ремизова М. Веселое время: мифологические корни контркультуры. М.: Форум, 2016. См. также: Мата Хари [Ремизова М.]. Пудинг из промокашки: хиппи как они есть. М.: Форум, 2008.]. Эти работы, а также растущее число мемуаров пытаются описать хиппи и в первую очередь их сети как группу, которая существовала отдельно от советского общества и которая интересна именно тем, что хиппи жили в квазипараллельной реальности, изобретая свои собственные нормы, ритуалы и сленг. Очень немногие историки связывают сообщество хиппи с их окружением, идет ли речь о западноукраинском Львове, богемно-артистических кругах Риги 1960‐х или о молодежной рок-сцене закрытого Днепропетровска [Risch W. J. The Ukrainian West: Culture and the Fate of Empire in Soviet Lviv. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011. Р. 237–246; Svede М. A. All You Need Is Lovebeads: Latvia’s Hippies Undress for Success // Style and Socialism: Modernity and Material Culture in Post-War Eastern Europe / Eds S. Reid, D. Crowley. Oxford: Berg, 2000. Р. 189–208; Zhuk S. Rock and Roll in the Rocket City: The West, Identity, and Ideology in Soviet Dniepropetrovsk, 1960–1985. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2010.]. В последнее время, занимаясь поисками труднодоступного самиздата, подробно пишет про хиппи и пацифизм историк Ирина Гордеева, помещая хипповские идеи в широкий контекст мировой и российской пацифистской мысли [Gordeeva I. Tolstoyism in the Late-Socialist Cultural Underground: Soviet Youth in Search of Religion, Individual Autonomy and Nonviolence in the 1970s — 1980s // Open Theology. 2017. Vol. 3. № 1. Р. 494–515. URL: https://doi.org/10.1515/opth-2017-0038; Гордеева И. Театрализация повседневной жизни в культурном андеграунде позднего советского времени // Kultūras studijas: Zinātnisko rakstu krājums (Cultural Studies: Scientific Papers). Vol. 10. Daugavpils: Daugavpils Universitātes Akadēmiskais apgāds «Saule», 2018. Р. 52–60; Gordeeva I. The Spirit of Pacifism: Social and Cultural Origins of the Grassroots Peace Movement in the Late Soviet Period // Dropping Out… Р. 129–156.]. Я совершенно с ней согласна в том, что голоса участников должны быть размещены в центре посвященного им повествования и что историки должны с большой осторожностью распутывать противоречия и частичные совпадения между разными свидетельствами и устными и письменными источниками. Это — сложный, неблагодарный (очевидцы могут возражать — и возражают — против интерпретаций историков) и все-таки очень увлекательный процесс, когда каждое следующее интервью добавляет еще один слой свидетельств, расположенных между прошлым и настоящим.