Будда Гаутама открыл пустотность (пустоту) [В русскоязычной буддийской литературе принято два перевода термина шуньята: «пустота» и «пустотность». В настоящем издании оба используются как взаимозаменяемые синонимы.] — по природе своей предельную иллюзорность — самоощущения своей отделенности от мира; но он еще не открыл пустотность — шуньяту — всего, что обычно называют реальностью (включая не только субъекты, или самости, но и объекты, или дхармы). Благодаря этому новому пониманию буддизм совершил второй поворот в своей славной истории, прибавив новаторский и глубокий элемент к уже общепризнанным открытиям.

В своих рассуждениях Нагарджуна опирается на доктрину о двух истинах: относительной, или условной; и абсолютной, или предельной, Истине. Относительную можно разбирать на категории и придавать ей различные характеристики; она служит основой таких дисциплин, как физика (и другие точные науки), история, юриспруденция и т. д. Тот факт, например, что молекула воды состоит из двух атомов углерода и одного атома кислорода, — относительная истина. А предельная Истина не может быть описана при помощи каких-либо категорий (включая и само это утверждение). Любая категория, качество или характеристика имеет смысл только с точки зрения своей противоположности, но у предельной реальности таковой нет. Нагарджуна полагал, что, основываясь на концепции четырех невыразимостей, нельзя утверждать о предельной реальности: ни то, что она есть бытие; ни то, что она есть не-бытие, ни то, что она есть и то и другое; ни то, что она есть не то и не другое. Нельзя говорить уверенно ни то, что она есть Высшее Я (атман); ни то, что она есть «не-Я», или отсутствие Я (анатман, или анатта). Равно как нельзя утверждать, что она есть то и другое или не то и не другое. Предельную реальность нельзя описать ни как нечто более глубокое, или сокрытое (импликативное), ни как нечто открыто проявленное (экспликативное), ни как то и другое, ни как не то и не другое. Невозможно утверждать ни что она имманентно присутствует в Гее, ни что она трансцендентно превосходит Гею, ни то и другое, ни не то и не другое [Автор дает отсылку к двум современным концепциям реальности: во-первых, к голодинамике физика Дэвида Бома, утверждающей, что внешний (экспликативный) порядок вещей во Вселенной — развернутое отражение внутреннего, сокрытого единства и голографической взаимосвязанности всего сущего (импликативного порядка как информационного поля Вселенной); во-вторых, к гипотезе Геи (или Гайи, Gaia) Джеймса Лавлока о планете Земля как тесно взаимосвязанном суперорганизме. В некоторых популярных интерпретациях систему Геи возводят в статус абсолюта и приписывают ей сознающее качество.]. Недопустимо говорить, что предельная реальность есть вневременное настоящее; или же бесконечность времени; или и то и другое; или ни то, ни другое. И так далее для любой категории или характеристики. Как мы уже упоминали, причина в том, что любое понятие или концепция, к которой вы приходите, может быть осмыслена только в терминах своей противоположности (освобожденное в противовес связанному; бесконечное — конечному; нечто — в противоположность ничто; импликативное — экспликативному; наслаждение — боли; свободное — ограниченному; временное — вневременному; хорошее — плохому; истинное — ложному и т. д.). Однако у предельной реальности нет противоположностей. Как утверждается в Упанишадах [Неоднократно издавались на русском языке, например: Упанишады / пер. А. Я. Сыркина. М.: Наука, 1967. Прим. ред.], брахман [предельная реальность] есть единственный без второго и свободный от пар — иными словами, противоположностей. Поэтому его нельзя описать никакой из категорий (включая и само настоящее утверждение, которое тоже можно формально отринуть). Нагарджуна утверждает, что это ни пустота, ни не-пустота, ни то и другое, ни не то и другое, но чтобы на нее указать, она называется Пустотой. Или шуньятой, или пустотностью. Это радикальное neti, neti [Автор имеет в виду медитативную формулу предельного разотождествления абсолютного субъекта со всеми формами и объектами отождествления, ставшую известной благодаря индийской философско-созерцательной системе адвайта-веданты: neti, neti означает «не то, не это». Уилбер прибегает к ней в медитации самоисследования и постепенного разотождествления: «У меня есть тело, и, следовательно, я — не мое тело; у меня есть чувства, и, следовательно, я — не мои чувства; у меня есть мысли, и, следовательно, я — не мои мысли (и т. д.). Так кто же я в действительности?» Поскольку конечного ответа на это нет, ведь любой ответ уже есть форма, которая «у меня есть», при выполнении этой практики вскоре на передний план выходит — точнее, обнажается — всегда присутствующее состояние свидетельствования и «парения» за пределами любых конкретных форм сознания.] — «не то, не это». Правда, и само neti, neti отрицается в качестве возможной характеристики.

Итак, это означает, что пустотность, или предельная реальность, неотделима от всего возникающего. Если придерживаться технически выверенной терминологии, даже это утверждение должно быть отринуто; но здесь мы говорим метафорическим языком, чтобы передать общий вкус пустотности. Это связано с тем, что, хотя ее нельзя выразить словами, ее можно показать или напрямую постичь. В дальнейшем мы подробно остановимся на этом вопросе.

Не будучи отделенной от чего-либо вообще («отсутствие второго»), это пустотность всего возникающего. Это не некая сфера, отличная от других; это прозрачность всех сфер. Если созерцание свободно от концептуализаций и категоризаций, все возникающее есть пустотность. Иначе говоря, это реальность всех вещей в явленном и неявленном мирах. Это их сущность, таковость, естьность. Если смотреть на мир сквозь призму концепций и категорий, он являет себя как сансара — нечто, состоящее из кардинально отделенных друг от друга и обособленных вещей, и событий. Цепляние за них и привязанность к ним порождают страдание. В предельном смысле все в конце концов распадается на части, поэтому все, к чему вы привязаны, рано или поздно становится причиной страдания по мере распада. Однако если смотреть на мир посредством праджни (или джняны) — невыбирающего неконцептуального сознавания, — мир сансары в действительности являет себя как самоосвобожденная нирвана. (В слове джняна корень — джня-, между прочим, соответствует русскому — зна-, как в слове «знание» [В оригинале указывается на — kno- в английском knowledge («знание»).], -гно-, как в слове «гнозис».) Джняна — недвойственное и неописуемое знание, или вневременное сознавание в настоящем, обретение которого приводит к просветлению или пробуждению. Пробуждению к чему? К кардинальной свободе, или бесконечному освобождению, или радикальной светоносности-любви чистой пустотности, пусть все эти термины — в лучшем случае метафоры.

Раз не существует кардинального различия между сансарой и нирваной (они суть «не-два»; можно обратиться к формулировке недвойственности из «Сутры сердца»: «Пустота есть не что иное, как форма; форма есть не что иное, как пустота»), освобождающая пустота может быть обнаружена всюду в мире формы — любая и всякая форма едина с ней. Это не определенное состояние ума, не некое состояние сознания — это ткань или естьность сознания как такового.

Обычно в качестве метафоры для объяснения взаимосвязи между пустотой и формой приводят образ океана и его волн. Привычные, ограниченные, опутанные состояния сознания — от смотрения на гору до переживания счастья, страха, слежения за полетом птицы и слушания произведений Моцарта — частичные, поэтому отделены друг от друга; у них есть начало (они «рождены»), есть и окончание (они «умирают»). Они подобны отдельным волнам в океане: каждая начинает свое существование, имеет определенный размер (от небольшого до среднего и огромного) и когда-нибудь исчезает. И, конечно, все они отличаются друг от друга.

Однако пустотность — реальность каждого мгновения, ее чистое и прозрачное бытие, простая сущность, таковость, естьность — подобна мокрости океана. Ни одна волна не мокрее другой. Какая-то может быть больше другой, но не влажнее. Все они одинаково мокрые; все в равной степени суть пустота, Дух, Божество, Брахман или Дао. И это значит, что сама природа настоящего мгновения и всех мгновений вообще, такая, какова она есть, — это чистый Дух. А его нетрудно достичь, но невозможно избежать! Так что одна волна может длиться дольше, чем другая, но она все равно не мокрее; в ней не больше таковости или сущности, чем в самой крохотной во всем океане. А значит, какое бы состояние ума вы прямо сейчас и здесь ни испытывали, оно в равной степени просветлено; обрести просветление вы можете не более, чем собственные ноги (или волна — стать мокрой). Просветление — и «Большой ум — Большое сердце», выявляющие его, — есть непреходящее присутствие. Вам нужно лишь распознать его (этот момент мы обсудим ниже).

Уже нет нужды убегать в монастырь — вдаль от мира, формы, сансары, — чтобы обрести освобождение. Сансара и нирвана объединились, слились в одной недвойственной реальности. Теперь целью считается не ушедший в себя, одинокий святой, или архат, а вовлеченный в общество и окружение бодхисаттва (буквально «существо с просветленным умом»), поклявшийся не бежать из сансары в изолированную нирвану, а всецело и полностью охватить сансару и обрести просветление так быстро, как возможно, чтобы помочь всем чувствующим существам распознать свою глубочайшую духовную природу, или природу будды, и обрести тем самым просветление.

Одним мановением руки две половины Вселенной — сансара и нирвана — были сведены в единую, целую, бесшовную (но не бескачественную) реальность, и практикующие буддизм оказались вольны объять весь явленный мир сансары, вместо того чтобы избегать его. Обет бодхисаттвы схожим образом обрел парадоксальное выражение, отражая обе крайности, а не только одну из них: не стало слышно более речитатива архатов, мол, «нет других, которых можно спасать». Зазвучало другое: «Нет других, которых можно спасать, поэтому я клянусь спасти их всех». Это отражает объединенную истину сансары и нирваны, более не разорванную на две части.

Предложенное мадхьямакой понимание пустоты (пустотности), как следствие, легло в основу фактически всех буддийских школ махаяны и ваджраяны, став, как о том возвещает название известной книги Т. Р. Мурти, «Центральной философией буддизма» [Тирупаттур Рамасешайер Мурти (1902–1986) — индийский ученый, философ и переводчик, автор книг по восточной, в частности индийской, философии. Был учеником другого знаменитого индийского ученого, политического и общественного деятеля, вице-президента и президента Индии Сарвепалли Радхакришнана (1888–1975), которому и посвятил свой труд «Центральная философия буддизма» (The Central Philosophy of Buddhism), изданный в 1955 г.] (правда, «философия» — не самое подходящее слово для обозначения системы, цель которой в распознавании того, что всецело выходит за границы мышления как такового) [Murti T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Madhyamika System. New York: Routledge, 1955.].

Под влиянием неумолимой силы эволюции в буддизме, однако, произошли и дальнейшие развертывания. В частности, к IV в. н. э. на повестке дня встал следующий вопрос. Допустим, Абсолют нельзя буквально выразить при помощи категорий, включающих в себя дуалистические термины и концепции. Но можно ли тогда о нем хоть что-нибудь сказать? Хотя бы в мире условной истины — разве нельзя предложить больше систем, карт и моделей реальности и способов ее постижения?