ЭТИКА В ИДЕНТИЧНОСТИ

Как идентичность вписывается в наши более широкие моральные проекты? Есть следующая точка зрения. В мире много ценных вещей; их ценность объективна и не зависит от того, считает ли кто-то или нет эти вещи ценными. Но нет способа, при помощи которого можно было бы ранжировать это множество благ или обменять одно из них на другое, поэтому не всегда есть возможность, взвесив все обстоятельства, установить лучший вариант поведения. В результате есть множество морально допустимых альтернатив. Одна из вещей, которую дает нам идентичность, — еще один источник ценности, который помогает нам сориентироваться в этих альтернативах. Принять идентичность, сделать ее своей означает расценивать ее в качестве принципа, структурирующего мой жизненный путь. Другими словами, у моей идентичности есть встроенные в нее модели (поэтому Милль неправ, когда он подводит к мысли, что всегда лучше отличаться от других) — модели, которые помогают мне думать о своей жизни. Одна из таких простых моделей, например, это модель карьеры, которая заканчивается, если жизнь достаточно длинная, уходом на пенсию [Само понятие «карьеры» увлекательно разбирает Ричард Сеннет в книге: Sennett R. The Corrosion of Character. New York: Norton, 1998.]. Но идентичности также создают формы солидарности: если я думаю о себе как об X, тогда порой сам факт, что кто-то еще — тоже X, может склонить меня сделать что-то вместе с ним или для него. При этом X может означать «женщина», «черный» или «американец». Солидарность с теми, кто формирует вашу идентичность, может казаться, при прочих равных, хорошей вещью. Есть универсальная ценность солидарности как таковой, но она оборачивается разными результатами для разных людей, потому что у разных людей разные идентичности. Или она может казаться хорошей вещью, потому что мы наслаждаемся солидарностью и, при прочих равных, для людей хорошо иметь и делать то, чем они наслаждаются.

Впрочем, как мы увидели, множество ценностей находится внутри идентичности: они занимают место среди ценностей, которые кто-то, у кого есть эта идентичность, должен принять во внимание, но не являются ценностями для людей, у которых нет этой идентичности. Возьмем ценность ритуальной чистоты, как ее понимают многие ортодоксальные евреи. Они соблюдают кошер, потому что они евреи; они не ждут того же от неевреев и даже могут считать, что было бы нехорошо, если бы кошер блюли неевреи. Кошер хорош только для евреев и тех, кто хочет обратиться в иудаизм; им вовсе не кажется, что мир был бы лучше, если бы все стали евреями. В конце концов, Завет был заключен только с народом Израиля.

Схожим образом можно думать, что ваша идентичность националиста, сражающегося против колониального господства, сделала для вас ценным рисковать жизнью во имя освобождения родины, как рисковал Натан Хейл [Натан Хейл (1755–1776) — американский солдат и лазутчик, захваченный в плен и казненный англичанами во время американской Войны за независимость. Считается национальным героем США. — Прим. пер.], который жалел, что может принести в жертву только одну жизнь. Даже если вы не националист, вы все же можете умереть за дело той или иной страны; хоть из вашей смерти и могло произойти некое благо, это благо не было бы, так сказать, благом для вас. Вашу жизнь можно считать потраченной впустую просто потому, что вы не связывали себя с нацией, ради которой умерли.

Поэтому есть множество вариантов, когда идентичность становится источником ценности, а не тем, что делает реальными прочие ценности. Прежде всего, имеющаяся у вас идентичность может пометить некоторые акты солидарности как ценные, или внутренне конкретизировать характер того, что дает вам удовлетворение и наслаждение, или придавать значение актам доброты, превышающим нормальные требования долга, и мотивировать такие акты. В самом деле, присутствие концепта идентичности в характеристике моей цели — когда я помогаю другому носителю моей идентичности — может отчасти объяснять, почему у меня вообще есть эта цель. Кто-то может получать удовлетворение от жертвования денег Красному Кресту после урагана во Флориде в качестве акта солидарности с другими американцами кубинского происхождения. Здесь общая идентичность отчасти объясняет, почему человек жертвует деньги. Аналогично общая идентичность может в моих глазах придавать определенным действиям или заслугам ценность, которой у них иначе бы не было. Когда сборная Ганы по футболу завоевывает Кубок африканских наций, это ценно для меня в силу моей ганской идентичности. Если бы я был католиком, венчание в католической церкви могло бы представлять для меня особую ценность в силу моей католической идентичности.

Есть и другие сценарии, когда успех наших проектов происходит из нашей социальной идентичности (помимо того, что благодаря социальной идентичности мы вообще беремся за эти проекты). Поскольку люди — социальные существа, пишет Милль, им «знакомо сотрудничество с другими; они также способны выбирать в качестве цели своих действий (хотя и временной) коллективный, а не личный интерес. Покуда они действуют сообща, цели человека отождествляются с целями других, и хотя на время, но в человеке возникает сознание, что интересы других — это его личные интересы» [Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 138 [перевод изменен. — Прим. пер.].]. Проекты и идеалы могут требовать коллективного намерения, как в случае с религиозным ритуалом, который требует скоординированного участия нескольких единоверцев [См., например: Adams R. M. Common Projects and Moral Virtue // Midwest Studies in Philosophy. 1988. Vol. 13. P. 297–307; Sherman N. The Virtues of Common Pursuit // Philosophy and Phenomenological Research. 1993. Vol. 53. № 2. P. 277–299; Bratman M. Shared Cooperative Activities // Philosophical Review. 1992. Vol. 101. № 2. P. 327–341; Idem. Shared Intention // Ethics. 1993. Vol. 104. P. 97–113; Gilbert M. Living Together. Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1996.]. Социальный проект может подразумевать создание или воссоздание идентичности — например, когда Элайджа Мухаммад [Элайджа Мухаммад (1897–1975) — американский общественный и религиозный деятель, создатель религиозного движения для афроамериканцев «Нация ислама». — Прим. пер.] решил придать новый смысл коллективному самосознанию американских негров или когда активисты из числа людей с нарушением слуха захотели сконструировать идентичность, построенную на глухоте. Для Теодора Герцля [Теодор Герцль (1860–1904) — австро-венгерский и еврейский журналист, основатель политического сионизма. — Прим. пер.] успех зависел от создания чувства национального самосознания у людей, которые могли никогда не мыслить себя (по крайней мере, в терминах Герцля) принадлежащими к одной нации. Но общее предприятие может объединять группы небольшого размера — из двадцати, десяти или двух человек. «Когда между двумя лицами царит совершенная гармония идей и мыслей, когда все предметы, возбуждающие ум и сердце, ежедневно обсуждаются или исследуются [ими] <…> когда они оба исходят из одних и тех же точек и приходят к тем же заключениям путем совместного размышления, — писал Милль о сочинении трактата «О свободе», — тогда мало имеет значения вопрос, на долю кого выпало написать обдуманное» [Милль Дж. Ст. Автобиография. С. 295.].

ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ И ГОСУДАРСТВО

Идея саморазвития индивидуальности, которую мы набросали, ставит идентичность в центр человеческой жизни. Я утверждаю, что любая политическая теория должна серьезно считаться с этой идеей. Само по себе уважение к саморазвитию не решит никаких частных вопросов, но мы можем развивать и исследовать эту идею в попытке договориться о том, каким будет наш общий политический мир. Саморазвитие, как показала Венди Доннер, — это тема, которая объединяет этические, социальные и политические разработки Милля; однако его позиция, что государству уготована важная роль в развитии индивида, приводит Милля к конфликту с некоторыми влиятельными течениями в современной политической мысли, которые настаивают на том, что публичная сфера должна быть нейтральной в отношении различных концепций блага [См. убедительный анализ темы развития у Милля в книге Венди Доннер «Либеральная самость» (Donner W. The Liberal Self).]. В отличие от многих современных либералов — к примеру, Ролза, Дворкина и Нагеля — Милль даже не пытался отстаивать нейтралистскую позицию. «Если первым условием хорошего управления, — писал Милль в «Рассуждениях о представительном правлении», — является нравственное и умственное развитие людей, составляющих общество, то высшая степень совершенства, доступная для какой-нибудь формы правления, состоит в том, чтобы способствовать нравственному и умственному развитию народа» [Милль Дж. С. Рассуждения о представительном правлении. С. 33. См. также: Donner W. The Liberal Self. P. 126.].

Разумеется, это не слишком ограничивающее понятие блага, и в такой миллевской формулировке оно должно непременно поощрять разнообразие, а не подавлять его. Тем не менее, как мы увидим в четвертой главе, Милля обвиняли в религиозном фаворитизме из‐за его акцента на пестовании личной автономии в качестве подходящей для деятельности государства цели: разве это не означает, что, например, к крайним формам кальвинизма Миллевское государство будет относиться с презрением? [См., например: Rethinking Multiculturalism. Cambridge: Harvard University Press, 2000. P. 44; Nussbaum M. A Plea for Difficulty // Okin S. M. Is Multiculturalism Bad for Women? / Ed. J. Cohen, M. Howard, and M. C. Nussbaum. Princeton: Princeton University Press, 1999. P. 111. (До поры отложим в сторону знакомое возражение, что пресловутые нейтралисты сами не нейтральны, как того требует заданная ими высокая планка.) Я возвращаюсь к этому вопросу во второй главе, в разделе «Автономия как нетерпимость».]

И поэтому трактат «О свободе» воспринимался последующими либеральными теоретиками неоднозначно. С одной стороны, его читали как апологию государства — ночного сторожа и сильной формы антипатернализма по принципу «моя свобода заканчивается там, где начинается ваша». С другой, как мы увидели, трактат понимают как защищающий тенденциозное понимание блага, а значит, и чрезвычайно патерналистское, вмешивающееся, нетерпимое государство. (В ролзовских терминах, Милль виновен в том, что отстаивает всеобъемлющий, а не строго политический вариант либерализма.) То, что Исайя Берлин называл «негативной свободой», — защита от государственного вмешательства в определенные сферы нашей жизни, — очевидно, может быть полезным для развития самостоятельной жизни, полагал Милль. Но его понимание индивидуальности также привело его к мысли, что нам необходима не только свобода от государства и общества, но и помощь с их стороны в деле реализации самих себя. После Исайи Берлина мы называем такую свободу «позитивной»; при этом Берлин испытывал глубокие (и разумные) сомнения по поводу позитивной свободы. Его сомнения были связаны с тем, что государства, как он думал, во имя позитивной свободы могут пытаться, как пытались в прошлом, формировать личность человека с целью сделать его лучше, чем он есть [Берлин И. Четыре эссе о свободе / Пер. с англ. С. Векслер. London: Overseas Publications Interchange Ltd, 1992. С. 232–302.]. Сложно отрицать, что во имя свободы творились ужасные вещи и что некоторые плохие аргументы приводили людей от идеала эмансипации по нисходящей к ГУЛАГу. Но, при всем уважении к Берлину, создание условий, чтобы люди могли конструировать свою идентичность и проживать ее, необязательно должно заканчиваться провалом [Конечно же, Берлин не говорил, что создание таких условий обязательно закончится катастрофой. Мое «при всем уважении» здесь означает только признание его беспокойства, что это предприятие может пойти вкривь и вкось.].