Грей предъявляет еще одно обвинение автономии, которое противоречит его прошлому обвинению, что автономия этноцентрична. Новое обвинение заключается в том, что автономия неопределенна. «Есть множество соперничающих автономий, — заявляет Грей. — Либеральный проект продвижения автономии, когда его преследуют люди с различающимися взглядами на то, что делает человеческие жизни достойными, может приводить к очень разным результатам <…> Когда мы решаем, что набор доступных для выбора вариантов в одном жизненном контексте лучше, чем в другом, мы это делаем на базе оценки этих контекстов. У нас нет свободной от ценности меры относительной автономии» [Ibid. P. 99.]. Его утверждение, что нет «свободной от ценности» меры относительной автономии, затем используется, чтобы оправдать политику капитуляции, которую он эвфемистически называет теорией modus vivendi [Образ жизни (лат.). — Прим. пер.].
...Если разнообразие входит в противоречие со свободой, а под разнообразием мы понимаем разнообразие достойных форм жизни, выражающих подлинные человеческие нужды и воплощающих аутентичные варианты человеческого процветания, то почему свобода всегда должна быть выше разнообразия — особенно если мы придерживаемся ценностного плюрализма? Сказать, что она обязательно должна быть выше, — значит сказать, что никакая форма жизни не заслуживает сохранения, если она не может выстоять, когда ее приверженцы совершают свободный выбор. Но именно эту чистую философию прав подрывает ценностный плюрализм Берлина [Gray J. Isaiah Berlin. P. 152. Это любопытная интерпретация Берлина, который писал об идеале «свободы выбора целей без притязания на их вечную надежность» вкупе с «плюрализмом ценностей» (Берлин И. Четыре эссе о свободе. С. 301).].
Так утверждает Грей, прибегая к аргументу, который мы можем назвать аргументом от других культур. При этом остается неясным, что за ценностно нейтральный критерий поможет определить, какие из этих форм жизни признаются «достойными» примерами человеческого процветания [См. критику: Barry B. Culture and Equality. Cambridge: Harvard University Press, 2001. P. 133.]. Его доктрина modus vivendi требует, чтобы мы потакали авторитарным группам, при этом поддерживая некий тончайший баланс между ними. (Следует отметить, что Грей отвергает нейтральность либерального государства — то есть отвергает как «политический либерализм», так и «всеобъемлющий либерализм», — потому что, по его мнению, логика ценностного плюрализма должна применяться к Истине точно так же, как она применяется к Благу.) Для Грея свобода — не высшая ценность, в отличие, судя по всему, от гармонии. В своем желании умилостивить les coutumes étrangères [Иностранные обычаи (фр.).] он предлагает нам либерализм, связанный по рукам и ногам, который не может даже подойти к спорщикам в другом углу комнаты и разрешить между ними конфликт.
«Мы не можем прийти к общему мнению о том, что больше всего способствует автономии, потому что наши понимания блага расходятся именно так, как нас предупреждает об этом ценностный плюрализм, — излагает Грей свой влиятельный аргумент. — Автономия — не неподвижная точка в меняющемся мире ценностей. Она — точка пересечения всех конфликтов этих ценностей». Но неверно полагать, что либерализм должен стремиться к тому, чтобы устранить эти споры из мира политики, или что консенсус по поводу того, что лучше всего служит целям автономии, должен быть достигнут заранее; напротив, трудные случаи — превосходный материал для эмоциональных политических споров и обсуждений. Никто не обещал нам, что либеральная политика будет «оберегать нас от конфликтов» [Gray J. Two Faces of Liberalism. P. 103.]. У Грея добродетель либерализма ошибочно выставляется его пороком.
Грей считает характерным, что в большинстве «обществ позднего Нового времени <…> либеральный дискурс о правах и личной автономии применяется в ходе продолжающегося конфликта между сообществами и образами жизни с весьма различными ценностями, цель которого — захватить и удержать власть. Там, где существует гегемония либерального дискурса, она часто имеет лишь поверхностный характер». Однако с точки зрения стандартной либеральной теории настоятельно рекомендуется, чтобы либеральный дискурс и не уходил глубоко. Американский фундаментализм, мрачно продолжает Грей, «апроприирует [либеральные ценности] для своих собственных целей» [Ibid. P. 13, 14.]. Но опять же с точки зрения политики дискурс о ценностях для этого и нужен — чтобы быть присвоенным политическими акторами «для своих собственных целей». Это не столько диверсия против либерального языка, сколько демонстрация его полезности. (Я скажу об этом больше в контексте «не вполне обоснованных соглашений» в шестой главе.) Немалое дело — предоставить общий язык, при помощи которого люди и группы могут состязаться между собой за право осуществление власти. Поэтому, когда Грей предупреждает, что даже Соединенные Штаты «не гегемонически либеральны, а морально плюралистичны», такое положение дел не обеспокоит постролзовского либерала, считающего моральный плюрализм США данью их политическому либерализму. Политический либерализм, который бы работал только во благо всеобъемлющих либералов, согласимся, был бы жалкой и бесполезной вещью. И вновь добродетель либерализма превратно выставляется его пороком.
СРАЖАЮЩАЯСЯ АВТОНОМИЯ
В любом случае должно быть очевидно, что аргумент от других культур больше похож на сбивающую с толку уловку. В самом деле, в оппозициях «мы — они», «Запад — Не-Запад» яркими красками запечатлено то, что разыгрывается в знакомых конфликтах между либералами и коммунитаристами, между «атомистическими» и «холистическими» представлениями об обществе — в конфликтах, возникших на Западе и характерных для Запада. Мы подобны астроному, принимающему муху на другом конце телескопа за далекую планету.
В конце концов, можно спорить, имеет ли смысл в любом обществе говорить об индивидах, избирающих свои цели. «Можем ли мы представить себе индивидов вообще без недобровольных уз, несвязанных, совершенно свободных? — спрашивает Майкл Уолцер. — Этот мысленный эксперимент особенно полезен сейчас, когда постмодернистские теоретики радостно пишут о „самоконструировании“ (self-fashioning) — предприятии, которое предпринимается не вполне в социальном вакууме, но скорее, как нам сообщают, на руинах общепринятых социальных норм. Я подозреваю, что попытки описать общество самоконструирующих индивидов с необходимостью обречены на провал». Чарльз Тейлор отстаивает сходную позицию, когда говорит, что «самость существует только в рамках того, что я называю „диалогической сетью“», что «жить внутри столь жестко очерченных горизонтов — фундаментальное требование человеческой агентности, что выход за пределы этих границ будет тождественен выходу за пределы того, что мы считаем целостной, то есть неповрежденной человеческой самостью». В том же духе Сэндел выражает скепсис относительно «волюнтаристского» отношения между нами и нашими целями, которое якобы постулирует Ролз: «Мы не можем считать себя таким образом независимыми, не причиняя огромного ущерба тем приверженностям и убеждениям, моральная сила которых отчасти состоит в том, что жизнь в согласии с ними неотделима от нашего восприятия себя как вполне определенных людей — как членов определенной семьи, сообщества, нации или народа, как носителей определенного исторического прошлого. Вообразить человека, неспособного на формирование привязанностей, таких как эти, — значит представить себе не идеально свободного и рационального агента, а человека, полностью лишенного характера». Сюда же относится и утверждение Дэниела А. Белла, что «социальный мир человека предоставляет нам больше, чем тривиальные нормативно-контролирующие практики, — он также задает авторитетные моральные горизонты, в рамках которых мы решаем», ради чего нам стоит бороться [Walzer M. On Involuntary Associations // Freedom of Association / Ed. A. Gutmann. Princeton: Princeton University Press, 1998. P. 70; Taylor C. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge: Harvard University Press, 1989. P. 36, 27; Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. P. 179; Bell D. A. Communitarianism and Its Critics. P. 37. Все эти соображения побуждают других пытаться заменить терминологию автономии иным жаргоном. Так, Лорен Ломаски в своей книге «Личности, права и моральное сообщество» предпочитает термин «преследователи проектов». Ломаски пишет: «Обязательства и идеалы личности могут быть неартикулированными или вовсе не быть результатом сознательного размышления, достигающего своего пика в момент принятия важнейшего решения. Вместо этого обязательства могут быть тем, что личность постепенно и незаметно берет на себя с течением времени». В самом деле, многие наши проекты «мы впитываем с молоком матери; посредством череды незаметных приращений они все более врастают в волевую природу человека, и их никогда не подвергают перекрестному допросу перед судом разума» (Lomasky L. Persons, Rights, and the Moral Community. New York: Oxford University Press, 1987. P. 42, 44). Но естественно было бы трактовать этот процесс лишь как руководство для того, как нам следует интерпретировать явление автономии.].
Через некоторые из этих соображений проходит витгенштейнианская нить. Витгенштейн, как известно, призывал нас согласиться, что «формы жизни» могут быть объяснительным фундаментом наук об обществе. Согласно его примеру, если дети научились обращаться с числовым рядом, говоря, что за 1000 следует 1001 и 1002, бессмысленно утверждать, что они «усвоили принцип прибавления единицы»: такой разговор о «принципах» лишь приукрашивает голую правду — что они просто научились, как «продолжать схожим образом». Отсюда легко сделать шаг к идее, что за пределами практики использования числительных так, как мы их используем, нет позиции, с которой мы могли бы оценить эту практику: понять базовую арифметику — значит принять в ней участие; за ее пределами нет не только никакого обзора арифметической практики — там вообще нет никакого арифметического понимания. Витгенштейн (по крайней мере, согласно одной влиятельной его интерпретации) хочет, чтобы мы остановились на простом признании: часть естественной истории нашего вида заключается в умении считать у большинства из нас. Это подтолкнуло многих людей к идее, что проблемы ценности и рациональности всегда возникают внутри некой формы жизни и что только внутри практик определенного сообщества — на фоне, в котором эти практики представляются сами собой разумеющимися, — мы можем задать вопрос «Так ли это?» и «Разумно ли это?». Те, кто занимают такую позицию, могут сомневаться, имеет ли смысл вообще «критически размышлять» о наших взглядах, ценностях и предпочтениях. Мы и есть наши цели, дружно заявляют коммунитаристы: мы не можем представить себя независимыми от своих приверженностей и убеждений, потому что, как говорит Сэндел, «жизнь в согласии с ними неотделима от нашего восприятия себя как вполне определенных людей» [Сэндел М. Дж. Либерализм и пределы справедливости // Современный либерализм. М.: Прогресс-Традиция, 1998. С. 213.].
