Майкл Мардер

Растительное мышление. Философия вегетативной жизни с предисловием Джанни Ваттимо и Сантьяго Забалы

Και γαρ ζώα και φυτά και λόγου και ψυχής και ζωής μεταλαμβάνει.

ПЛОТИН, «Эннеады» 3.2.7

«…Ибо и животные, и растения участвуют в Логосе, и душа, и жизнь»

Плотин. Третья эннеада. 138 (пер. Т. Сидаша). — Примеч. пер.

Предисловие Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала

29 августа 2009 года демократически избранный президент Боливии Эво Моралес был объявлен Генеральной Ассамблеей Организации Объединенных Наций «Мировым героем Матери-Земли» в знак признания его политических инициатив, направленных против разрушения окружающей среды, вызванного глобальной гегемонистской экономической системой. По словам президента Ассамблеи, преподобного Мигеля Д’Эското Брокмана, боливийский политик стал «предельным выразителем и эталоном любви к Матери-Земле» [Rev. Miguel D’Escoto Brockmann. Morales Named ‘World Hero of Mother Earth’ by UN General Assembly. Latin American Herald Tribune (https://boliviarising.blogspot.com/2009/09/morales-named-world-hero-of-mother.html). — Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, примечания автора.]. Однако Моралес — не единственный южноамериканский лидер, выступающий в защиту окружающей среды; вместе с другими социалистическими политиками, такими как Кастро и Чавес, он последовательно призывал к прекращению насильственного навязывания капитализма окружающей среде и к выработке устойчивой социальной политики, бережно относящейся к нашим самым жизненно важным ресурсам. Тот факт, что западные демократии постоянно делегитимируют [Примеры такой делегитимации можно отыскать на страницах таких известных газет и журналов, как New York Times, El País, Washington Post и Foreign Policy. Подробное освещение этой искаженной информации см. в четвертой главе нашей книги: G. Vattimo, S. Zabala. Hermeneutic Communism. New York: Columbia University Press, 2011.] такую политику, свидетельствует об их безразличии к экологическим бедствиям (и финансовым кризисам), которые порождает их собственная логика извлечения прибыли, не говоря уже о том, что эта делегитимация показывает, прежде всего, насколько глубоко эти демократии укоренены в ограничивающей их метафизике. Если, по видимости, существует соответствие между либеральными капиталистическими государствами и метафизическими философскими установками, исходя из которых окружающая среда рассматривается как нечто такое, чем дóлжно манипулировать в своих собственных целях, философия обязана разорвать этот предосудительный союз.

Хотя Майкл Мардер не упоминает этих политиков в своем исследовании, политическая сущность их экологических инициатив не чужда его философскому начинанию — проекту, укорененному в «слабой мысли» [Понятие слабой мысли — pensiero debole — было предложено в 1979 году, и с тех пор слабая мысль стала позицией, разделяемой многими постметафизическими философами — в частности, Ричардом Рорти. Полное изложение этой концепции можно найти в книгах: Weakening Philosophy / ed. S. Zabala. Montreal: McGill-Queens University Press, 2007 и: Between Nihilism and Politics: The Hermeneutics of Gianni Vattimo / ed. S. Benso and B. Schroeder. Albany: SUNY Press, 2010.], то есть в философии слабых, которые полны решимости разорвать связь между политикой и метафизикой. Но что именно представляет собой слабая мысль?

Слабая мысль, в отличие от других философских позиций, таких как феноменология или критическая теория, не развилась в организованную систему, стараясь избежать всех тех чреватых насилием последствий, которые неизбежно влечет за собой такая систематизация. Насилие систем часто выражается в метафизических установках, которые стремятся подчинить всё своим собственным мерам, стандартам и программам. Но, как философия «слабых» (утверждающая право угнетенных на интерпретацию, голос и жизнь), слабая мысль не только следует логике сопротивления, но и способствует прогрессивному ослаблению сильных структур метафизики. Ослабление, подобно деконструкции, не ищет верных решений, в которых мысль может окончательно успокоиться, а стремится к онтологическому освобождению от истины и других концептов, которые ограничивают возможности новых философских, научных или религиозных революций. Сам факт этих революций, как объяснял Томас Кун, указывает на то, что наука проходит через различные фазы и вместо «продвижения к истине» меняет «парадигмы». Но последние постоянно сменяются не только в науке, но и в философии, религии и прочих дисциплинах, так что одни теории уступают место другим не потому, что стали неверными; в этом состоянии «постмодерна» истина исходит не от мира «как он есть», а от того, что несет ответственность за его состояние, а именно от «действенной истории» [О связи между «ослаблением» и «действенной историей» см. гл. 3 в работе: Murphy S. Effective History. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2010. P. 140–196.]. В свете этих «научных революций», или, как еще до Куна обозначил их Хайдеггер, «деструкций метафизики», мышление перестает быть демонстративным, но становится диалогическим, интерпретирующим и наставляющим. Что влечет за собой такое освобождение от метафизики и почему «слабая мысль» склоняется к слабости?

Вопреки некоторым критикам слабой мысли [Критику слабой мысли см. в эссе Жана Грондена, Майкла Лантли и Карло Аугусто Виано в: Iris: European Journal of Philosophy and Public Debate 2.3, 2010. P. 105–164.], такая эмансипация [Такая эмансипация уже была очевидна в двух предыдущих работах Мардера о Деррида и Шмитте, соответственно: Marder M. The Event of the Thing: Derrida’s Post-Deconstructive Realism. Toronto: University of Toronto Press, 2009, и: Marder M. Groundless Existence: The Political Ontology of Carl Schmitt. London: Continuum, 2010.] не означает простого отказа от метафизики, что неизбежно породило бы другую ее разновидность. Скорее, речь идет о том, что Хайдеггер называл Verwindung — то есть об искажении или скручивании, которое призвано дистанцировать нас от метафизических координат. Это дистанцирование свидетельствует не о всеобщем провале или «слабости мышления» как такового, а, напротив, о возможности полностью раскрыть герменевтический потенциал философии. Герменевтика (ныне присутствующая во всей современной философии и как философия постмодерна, и как подтверждение того, что наша глобализированная культура характеризуется конфликтом интерпретаций), как правило, защищала слабое, а значит, и право различных интерпретаций на существование. Так, например, филологическая революция Мартина Лютера (перевод Библии), равно как и психологическая революция Зигмунда Фрейда (подчеркивание бессознательных психических процессов) — если убрать в скобки метафизические ограничения (церковный истеблишмент и эмпирический позитивизм) их эпох, — заключались в требовании самостоятельного чтения Библии в первом случае и углубления наших собственных психологических различий во втором. Эти два примера из истории герменевтики указывают как на ее склонность к реабилитации того, что отброшено и оставлено на произвол судьбы, позади или вне метафизики, так и на ее основную политическую мотивацию. Как мы можем видеть, герменевтика защищает исключенных, вычеркнутых или, как сказал бы Вальтер Беньямин, «исторически побежденных», не по теоретическим причинам, а скорее потому, что они требуют эмансипации — освобождения, на которое у них нет шанса в рамках метафизики, где рациональность устанавливает свои границы, правила и определяет победителей. Вот почему, подчеркивал Хайдеггер, «преодоление метафизики оказывается достойным делом мысли лишь в той мере, в какой мысль помнит о превозмогании забвения бытия» [Хайдеггер М. Преодоление метафизики / пер. В. Бибихина // М. Хайдеггер. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 181.]; именно слабость бытия позволяет нам преодолеть метафизику, а не наоборот.

Что связывает слабую мысль и растительное мышление, так это политическая мотивация герменевтики. Хотя именно слабость бытия позволяет Мардеру освободить философию вегетативной жизни от наших категорий, мер и рамок, такая свобода была бы бесполезна, если бы предполагала негерменевтический концепт природы. В конце концов, природа всегда была нормативным понятием, как в том, что касается вегетативной жизни, так и в отношении самого существования, определяя, как мы должны действовать и какими нам быть, независимо от наших различий. Вот почему с первых страниц этой книги Мардер представляет свое исследование как призыв «уделить особое внимание растениям, стараясь избегать их объективного описания и тем самым сохраняя их инаковость. Задача в том, чтобы позволить растениям являться и быть в том „регионе“, что сопряжен с глубокой неясностью, которая на протяжении всей истории западной философии была признаком их жизни» (введение). И как раз поэтому, в отличие от прежних метафизико-философских описаний вегетативной жизни (обсуждаемых в первой части книги), где сущность растений определяется лишь при помощи прикладных и навязанных категорий, Мардер предлагает (во второй части своего исследования) представить себе эту сущность как нечто «радикально отличное от всего, что измеряется в человеческих терминах», поскольку «[растения] не только есть, но и экзистируют» (глава 2). Именно экзистенция растений позволяет нам представить свое отношение к ним не в терминах «нашего мира» (следуя хайдеггеровскому пониманию этого термина), стоящего перед «не-миром», а в терминах взаимодействия двух миров («нашего» и того, который Мардер называет «растительным»).

Опирающаяся на экзистенциальные последствия хайдеггеровской деструкции метафизики, мардеровская онтология — это не онтология растения, а онтология для растения, и в этом она противостоит прежним метафизическим позициям. Более того, онтология вегетативной жизни отличает бытие растений от самих растений в качестве сущих, то есть от тех онтических категорий, которые всегда навязывала им метафизическая традиция. Хайдеггер называл это «онтологическим различием» между бытием и сущим, и как раз в этом различии Мардер усматривает жест деконструкции, ставящий под вопрос «метафизический раскол между душой и телом, устраняя тем же самым жестом классическую оппозицию между теорией и практикой» (эпилог). Вслед за разрушением метафизической традиции Хайдеггером и Деррида, Мардер требует «бесконечного расшатывания, ослабления границ самости, соизмеримого с бессилием (Ohnmacht) самих растений» (глава 4).

Отвечая на конец метафизики ослаблением онтических категорий вегетативной жизни, Мардер не столько демонстрирует их ошибочность, сколько предполагает, что они были ограничены в политическом отношении, например, в том смысле, что их регулировал исключительно «капиталистический агронаучный комплекс» (эпилог), эксплуатирующий растения сверх всякой меры, которую можно было бы извлечь из окружающей среды. В своей новой книге он выступает за политическую эмансипацию от этого комплекса посредством герменевтической политической философии, соприкоснувшейся с бытием растений — которое является не сущностью, а скорее «коллективным сущим», чье тело — «нетотализируемый ассамбляж множественностей, в корне политическое пространство конвивиальности» (глава 2). Мардер именует это политическое пространство «растительной демократией», что не слишком отличается от экологических политических инициатив, выдвигаемых так называемыми маргинальными правительствами Южной Америки. Подобно тому, как эти экологические политические инициативы постоянно дискредитируются и подрываются капиталистическими демократиями, метафизика противостоит неудобным философским позициям, таким как слабая мысль, ярким примером которой является эта книга.