Концептуализм, особенно гегелевский, стремится, с другой стороны, оживить мертвые системы мысли, привести их в диалектическое движение. Но и он теряет релевантность, рассматривая живой цветок в качестве всего лишь исчезающего посредника, преходящего момента в воспроизводстве рода и в переходе от неорганического мира к органической жизни, не говоря уже о точке перехода к плоду в великой телеологии, оправдывающей полную инструментализацию растений в целях животных и человека. Номиналистские классификации и понятийные опосредования объединяют свои силы, совершая насилие над цветком, которое равносильно его когнитивному срыванию, отделению от основы его существования. Однако растение, которое они в итоге получают, уже мертвое и сухое (как будто оно изначально проросло на странице гербария), лишенное индивидуальности и превращенное в музейный артефакт в лабиринтах мысли.

Нет нужды говорить, что возможности осмысления подсолнуха не исчерпываются крайностями номинализма и концептуализма. К эстетическому подходу, на который возложена задача воспроизведения или воссоздания растения в воображении (и тем самым приобщения к репродуктивному потенциалу самой растительности), ближе ресурсы философии ХХ и ХХI веков, способные многое предложить растительному мышлению, которое возникает из вегетативного сущего и постоянно к нему возвращается. Вместо того чтобы вводить дополнительные понятийные опосредования или более подробные и полные классификации, это мышление стремится уменьшить, минимизировать, стереть, заключить в скобки реальные и идеальные барьеры, которые люди воздвигли между собой и растениями. Ресурсы, о которых я говорю, можно почерпнуть из герменевтической феноменологии, деконструкции и слабой мысли — все они, несмотря на свои различия, согласны в том, чтобы позволить сущему быть, высвободить сингулярности из тисков обобщающей абстракции и, возможно, поставить мысль на службу конечной жизни.

Прежде чем приступить к разработке этих — перспективных для методологии «растительного мышления» — ресурсов современной философии, стоит отметить, что уважительному отношению к растительности можно поучиться и на других примерах. В незападной и феминистской философиях содержится множество почтенных традиций, куда более чутких к растительному миру, чем любой автор или мейнстримное течение в истории западной мысли. Исключительное теоретическое внимание Плотина к растениям и их жизни (о чем будет сказано ниже), вероятно, объяснимо его глубокими познаниями в индийской философии и, в особенности, в упанишадах и адвайта-веданте. В Индии джайнская философия приписывала растениям огромное значение, настолько большое, что считала их пятым элементом, наряду с другими классическими элементами — землей, водой, огнем и воздухом — составляющим вселенную [Bhattacharya. Encyclopedia of Indian Philosophies. Р. 165.]. И, совсем в другом контексте, одна из ведущих феминистских философов современной Европы Люс Иригарей в полупоэтическом ключе описывает тесную связь между определенной версией восприимчивой субъективности, мышлением и растением: «Растение насыщает разум, созерцающий распускание его цветка» [Irigaray. Elemental Passions. Р. 32.].

Хотя в этих разнородных источниках есть немало того, что представляет несомненную ценность для когерентной философии растительности, в данном проекте я ограничиваюсь историей и «постисторией» западной метафизики. Я делаю это не только потому, что идеологические корни как углубляющегося экологического кризиса, так и эксплуатации растений кроются в трактатах некоторых наиболее ярких представителей этой традиции, но и потому, что на периферии западной философии (и в том, что, отталкиваясь от нее, приходит ей на смену) зародились удивительно гетеродоксальные подходы к вегетативному миру. Важность внешней критики метафизики неоспорима. Но если надежда на отказ от философского пренебрежения к растениям на Западе и на преодоление экологического кризиса, частью которого является это пренебрежение, не угаснет, то имманентная (внутренняя) критика метафизической традиции должна стать sine qua non любой рефлексии по поводу вегетативной жизни. Вот почему, помимо симптоматических мест в истории самой метафизики, три наиболее известных направления постметафизической мысли задают, посредством своих часто непреднамеренных последствий, теоретическую рамку для переосмысления бытия растений.

Итак, вот они: герменевтическая феноменология выступает за такое описание, которое, возвращаясь к самим вещам, интерпретирует их с нуля и рассматривает каждый опыт с присущей ему точки зрения, при этом остерегаясь любых необоснованных допущений относительно своего предмета. Деконструкция разоблачает метафизическое насилие над материальным, сингулярным, конечным; она стремится восстановить справедливость по отношению к тому, что метафизика подавляла, признавая при этом, что абсолютная справедливость — как предельное внимание к сингулярности — невозможна; наконец, она позволяет нам сосредоточиться на том, что обычно было маргинализировано, не превращая при этом край в новый центр. Слабая мысль сопротивляется тирании «объективной» фактичности и приветствует множественность интерпретаций, в то же время принимая сторону жертв исторической и метафизической жестокости.

Другими словами, эти три традиции предлагают этический способ мышления, который позволяет «осмысляемой» сущности расцветать (1) в том, как она проявляется и как относится к миру (герменевтическая феноменология), (2) в своем собственном саморазрушении и сингулярности (деконструкция) и (3) в своем сущностно неполном схватывании существования (слабая мысль). Благодаря своей квазиэстетической восприимчивости они оставляют подсолнуху достаточно места для роста, не урезая его до объекта, предоставленного для производимых субъектом манипуляций; не приписывая ему внешних целей и не делая излишнего акцента на знании его генетического состава или эволюционно-адаптационного характера. Столкнувшись с подсолнухом, они будут сопротивляться напрашивающейся процедуре генерализации — то есть представлению растения в качестве единого организма; вместо этого они с радостью подчинят само мышление амбивалентности цветка, который сразу и единое, и многое, поскольку состоит из мириад маленьких соцветий, собранных вместе, но относительно независимых друг от друга и от сообщества сущих, которое мы знаем как некий подсолнух. Короче говоря, эти традиции создают философскую инфраструктуру для нашей встречи с растениями.

В духе трех традиций, кратко описанных выше, «Растительное мышление» намечает контуры метода, взятого у самих растений, и дискурса, укорененного, по словам Аделарда Батского, в этих вегетативных сущих. Кроме того, оно определяет нетрансцендентальные условия возможности встречи с растениями, вместо того чтобы сталкиваться с ними как со всё еще не ясными (still-murky) объектами познания. Участники любой встречи вступают в интерактивные, если не всегда симметричные, отношения; и, наоборот, отрицание интерактивности означает подрыв самой перспективы встречи. Однополярность разума, объективирующего всё на своем пути, и самопровозглашенная исключительность человеческого экзистенциального отношения, которое, по Мартину Хайдеггеру, отделяет нас от других живых существ «пропастью», — вот два серьезных препятствия на пути к онтологически и этически чувствительному отношению к растениям.

Из этого следует, что насыщенная встреча с растениями — когда мы оказываемся в наибольшей близости к ним, не отрицая их инаковости, — не может состояться, если мы не примем гипотезу о том, что вегетативная жизнь коэкстенсивна отдельной субъективности, с которой мы можем взаимодействовать и которая взаимодействует с нами чаще, чем мы себе представляем. Это не означает, что люди и растения являются лишь примерами глубинной универсальной агентности самой Жизни; это также не означает, что мы будем выступать за чрезмерный антропоморфизм, моделируя субъективность вегетативного бытия по образцу нашей личности. Скорее, речь идет о том, что растения способны по-своему получать доступ к миру, влиять на него и испытывать его влияние, причем мир этот не совпадает с человеческим Lebenswelt, но соответствует растительным модусам обитания на земле и в земле. В противовес как классическому, так и экзистенциальному идеализму, растительное мышление помещает растение в центр его собственного мира, в стихию, где оно обитает, не претендуя на нее и ее не присваивая. Строго говоря, Хайдеггер прав, утверждая, что растения, наряду с другими нечеловеческими существами, не имеют мира, но это не-имение или не-обладание вовсе не означает полного отсутствия того, что мы могли бы назвать «растительным миром», это всего лишь другое отношение вегетативных сущих к их среде. Всякий раз, когда люди встречаются с растениями, два или более мира (и темпоральности) пересекаются: принять эту аксиому — значит уже позволить растениям сохранить свою инаковость, с уважением относясь к уникальности их существования.

Опять же, онтологическая и этическая грани исследования сошлись на пороге, где вегетативный мир обретает очертания благодаря нашему нежеланию смешивать растения с самодовольными вещами, погруженными в человеческую среду и растворенными в ней. В то же время задача стала сложнее, чем когда-либо прежде: мы должны уделить особое внимание растениям, стараясь избегать их объективного описания и тем самым сохранить их инаковость. В отличие от Якоба фон Икскюля, который в весьма влиятельной книге «Прогулка по мирам животных и людей» пригласил читателя «войти в неведомые миры» [von Uexküll. A Foray. Р. 41.], мы не будем утверждать безусловное право на вход в вегетативный мир, который является миром растений, миром для растений, доступным для них. Задача в том, чтобы позволить растениям являться и быть в том «регионе», что сопряжен — с нашей позиции — с глубокой неясностью, которая на протяжении всей истории западной философии была признаком их жизни. Другими словами, идея состоит в том, чтобы позволить растениям расцветать на краю или на пределе феноменальности, видимости и, в некотором смысле, «мира».