Возвращаясь к практике принуждения девушек к замужеству, следует отметить, что проявление женщиной инициативы в выборе мужа не могло появиться спонтанно. Очевидно, что данный обычай имел место в культуре некоторых дагестанских народов в архаичные времена, а в реалиях военного времени он возродился в новой форме.
Описанные обычаи и обряды были зафиксированы исследователями преимущественно в горном Дагестане. В частности, сохранившиеся реликты древнего обычая отмечались у аварцев, андийцев, даргинцев и, за редким случаем, у лакцев [Агларов М. А. Формы заключения брака и некоторые особенности. С. 136; Он же. Андийская группа народностей в XIX — начале XX в.: Дис. … канд. ист. наук. Махачкала, 1968; Лугуев С. А. Дидойцы (цезы): Историко-этнографическое исследование (XIX — нач. XX в.). 1987 // Рукописный фонд Институт истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра Российской академии наук. Ф. 3. Оп. 3. Д. 671. Л. 89; Лугуев С. А., Магомедов Д. М. Бежтинцы. С. 112; Курбанов К. Э. Брак и свадебные обряды. С. 132.]. Некоторые исследователи усматривали в этих обычаях отголоски материнско-родового культа, где была сильна брачная инициатива девушки [Курбанов К. Э. Брак и свадебные обряды. С. 132.].
Сохранившиеся обычаи имели форму игры. Так, например, в селении Тлалух Чародинского района в старину бытовал обычай, по которому ежегодно в центре аула собирали всех незамужних девушек и женщин, а также мужчин брачного возраста. Обряд начинался со слов ведущего. Он вызывал девушку, которая должна была произнести имя избранника из числа присутствующих мужчин. Если же девушка долго не решалась, то толпа закидывала ее мелкими камушками до тех пор, пока она не скажет имя жениха [См.: Алигаджиева З. А. Формы заключения брака. С. 280.]. Без сомнения, девушки стеснялись, не каждая могла осмелиться на такой шаг. Единственное, что смягчало проведение обряда, — это игровая атмосфера.
Представляет интерес обряд, распространенный у аварцев селения Цада Хунзахского района, в котором принимали участие все молодые юноши и девушки. Суть обряда, который также проводился в игровой форме, заключалась в том, что юноши должны были закидать папахами дом девушки, пока она не выберет одну из них. Если выбор девушкой был сделан, дальше следовало сватовство. Аналогичный обычай тIагърал рехи («забрасывание папах») был широко известен и у ахвахцев [Семейные адаты народов Дагестана.].
Нередко выбор девушки мог пасть на того мужчину, который уже имел семью. И в этом случае он был обязан на ней жениться. Нередко мужчина до последнего был не в курсе, что он стал избранником девушки, — эту новость ему приносили сельчане.
Ю. Ю. Карпов, исследовавший обычаи цезов, отмечал, что при выборе избранника женщины должны, произнося имя мужчины, бросить в него свою вязаную обувь гедоби [См.: Карпов Ю. Ю. Женское пространство. С. 73.].
Очевидно, что к такому обычаю, сохранившемуся реликту эпохи матриархата, в объективных реалиях военного времени рационально прибегнул имам Шамиль.
Мнения исследователей разнятся в оценке этой практики. По мнению А. Руновского, она была направлена на борьбу с распущенностью. Кроме того, она распространялась исключительно на легкомысленных девушек, одаренных веселым характером [Дневник полковника Руновского. С. 1398.]. Руновский полагал, что такие радикальные меры должны были избавить семьи девушек от бесславия, а их самих от неминуемого наказания [Там же.]. Необходимо отметить, что автор в своих доводах ссылался на имама Шамиля, с которым провел длительный период в Калуге.
Заботясь о моральном облике общества, Шамиль не только предписывал своевременно выдавать замуж веселых девиц «во избежание блудства», но и обязывал родителей это делать по первому же указанию наибов. Но, с другой стороны, это противоречило нормам шариата, согласно которым судьбой дочери имел право распоряжаться только ее отец. Только отец мог совершить действия в отношении своей «легкомысленной дочери», желая смыть позор с семьи и тухума.
Как писал Руновский, Шамиль и сам понимал, что из‑за столь радикального вмешательства в семейные дела горцев он рисковал нажить себе очень много врагов [Там же.]. Имам понимал, что таким образом он подвергал свою жизнь риску [Там же.].
После пленения Шамиля новые брачные нормы были забыты, за исключением двоеженства, которое у некоторых народов Дагестана сохранилось. Но опять-таки это зависело от множества факторов: сословной принадлежности брачующихся, материальных возможностей, менталитета.
Влияние военного фактора на изменения во внесемейной повседневности и социальном поведении дагестанок
Традиционное мировоззрение народа предполагало множество запретов для женщин, а также неукоснительное их соблюдение. В то же время и мужчина был обязан соблюдать общественные нормы приличия.
Несоблюдение женщиной общепринятых запретов и ограничений неизбежно сопровождалось осуждением семьи и общества и было чревато для нее различными санкциями. Безусловно, в первую очередь такое поведение женщины у всех народов Кавказа пресекалось со стороны ее семьи и рода [Гарданов В. К. Общественный быт адыгских народов (XVIII — первая половина XIX в.). М., 1967; Анчабадзе Ю. Д. Социально-политические трансформации в адыгском ауле: 1920‑х гг: гендерный аспект // Женщина в российском обществе. 2011. № 3. С. 61–67; Магометов А. Х. Культура и быт осетинского народа: Историко-этнографическое исследование. Орджоникидзе, 1968; Смирнова Я. С. Семья и семейный быт.]. По мнению Ю. Д. Анчабадзе, в традиционном обществе род являлся «мощным органом контроля за социальным поведением женщины» [Анчабадзе Ю. Д. Социально-политические трансформации. С. 63.].
И сама женщина, чтобы получить социальное одобрение и избежать порицания общества, всегда старалась соответствовать гендерной модели.
Ситуация длительной военной угрозы повлекла за собой изменения менталитета дагестанок (независимо от их социального происхождения), трансформировала традиционные нравственно-этические нормы. Под влиянием военного фактора у женщин сформировались новые модели поведения, которые нередко были нетипичными для традиционного канона. Несмотря на то что поведение женщин не соответствовало общепринятым патриархальным нормам, при определенных обстоятельствах оно оказывалось весьма эффективным.
Так, например, в реалиях военного времени наиболее рельефно проявилось поведение жен в отношении мужей — уклонистов от воинской службы и дезертиров. Учитывая, что Кавказская война имела затяжной характер, то уклонение от службы и дезертирство было нередким явлением. Объективными причинами дезертирства было тяжелое материальное положение. Наряду с ними играли роль и субъективные факторы: деспотизм, произвол и насилие со стороны руководства имамата [Алиханов-Аварский М. В горах Дагестана. С. 65; Руновский А. Кодекс Шамиля. Военный сборник. 1862. С. 386.].
Для борьбы с уклонистами и дезертирами в имамате прибегали к низаму «За уклонение от воинской повинности». Низам не имел к женщине прямого отношения, но косвенно он затрагивал ее интересы.
В низаме были прописаны санкции, которые ожидали виновных за уклонение от военной службы и за побег с поля боя. Поначалу тех, кто уклонялся от воинской повинности, приговаривали лишь к тюремной яме сроком на три месяца [Шамиль и Чечня // Военный сборник. № 9. 1859.]. Однако такие меры особого результата не принесли. По мнению Н. Ф. Дубровина, беспрерывная война изнуряла людей и способствовала дезертирству [Дубровин Н. Ф. История войны и владычества русских на Кавказе. С. 476.]. Неслучайно у горцев в обиходе была поговорка «Лучше просидеть года в яме, чем пробыть месяца в походе».
По сведениям Н. Ф. Дубровина, в качестве наказания виновных Шамиль предложил взыскивать с этого преступника 20 копеек за каждую ночь, проведенную в яме [Там же.]. Такая мера наказания дезертира действительно оказалась очень эффективной и привела к сокращению числа дезертиров.
Очевидно, что в условиях затяжной Кавказской войны, которая была сопряжена ухудшением жизненного уровня дагестанских семей, муж-дезертир еще более усугублял эту ситуацию. Все материальные тяготы ложилось бременем на семью мужчины, то есть на его жену. Следовательно, чтобы облегчить собственное положение, женщине приходилось прибегать к таким мерам, оказывая на мужа-дезертира психологическое давление. С одной стороны, руководствуясь практическими соображениями, она старалась минимизировать финансовые убытки. С другой стороны, учитывая, что дезертирство расценивалось общественным мнением как трусость, женщина пыталась оказать на мужа моральное воздействие и пробудить в нем воинский долг. Конечно, такое решение давалось ей нелегко.
По мнению Н. Ф. Дубровина, эта мера оказалась весьма эффективной, женам, которые боялись разорения хозяйства, удавалось убедить своих мужей-уклонистов отправиться в военный поход [Там же.]. Если же муж сопротивлялся, то жены могли пойти на крайние меры — сдать тайное пристанище мужей-дезертиров [Там же.].
В мирное время такое решение общество вряд ли бы одобрило, но во время войны женщин не решались осуждать. Наоборот, хозяйке дома сочувствовали, видя тяжелое положение ее семьи. Не вызывает сомнения, что в спокойной обстановке такое поведение жены расценивалось бы как неподобающее, подрывающее авторитет мужчины. Неслучайно у кавказских народов бытовали такие поговорки: «Муж, сваленный женой, не встанет», «Лучше быть вдовою героя, чем женою труса», — говорят горянки [Дагестанские пословицы и поговорки.].
Нередко женщина могла выразить свое отношение к недостойному поведению мужчины, публично пристыдив его. Как правило, это могла позволить себе замужняя женщина или вдова. При этом женщины часто делали это в весьма фривольной форме.
Так, современники описывали сюжеты из повседневной жизни горских обществ Унцукуля и Гимры. По сведениям секретаря канцелярии Шамиля Мухаммед-Тахира, во время вооруженного конфликта между обществами Унцукуль и Гимры женщина-унцукулька, работающая в поле, пристыдила мужчин своего аула, бегущих от противника: «Ну как — посчастливилась дорога?» Те прошли молча. Она спросила вторую группу мужчин — те тоже не удостоили ее ответом. Третья группа также ответила ей на вопрос гробовым молчанием. Тогда она не выдержала и крикнула: «Эх вы, богатыри, вояки на боях с врагами! Вам только воевать в постелях со своими женами! Для чего вы носите усы и папахи, раз вы не умеете носить их как ваши отцы и деды!» [Мухаммед Тагир аль-Карахи. Три имама. С. 26.]
Заметим, что в этом сюжете женщины не боялись последствий, выражая отношение к бегущим с поля битвы мужчинам.
На свободу нравов указывали и другие обычаи, бытовавшие в некоторых аулах горного Дагестана. По сведениям некоторых авторов, девушки из лакского селения Кули отличались смелостью и дерзостью и редко в чем уступают мужчинам [Маршаев Р., Бутаев Б. История лакцев. Махачкала: Ред. — изд. отдел Госкомиздата ДССР, 1991.]. Про таких «мужеподобных» женщин в лакском народе говорят: бурхьни къур кунна — «как морковь мужского пола». Традиционное общество положительно воспринимало такое необычное поведение девушек-кулинок, усматривая в этом сходство с легендарной Парту Патимат.
Маскулинные черты характера были свойственны женщинам и других дагестанских аулов. Надо отметить, что, в отличие от мужественности, которая в специфических условиях времени выражалась в стойкости и отваге женщин, маскулинность проявлялась в нарочитой мужеподобности — в дерзости, состязательности, агрессии, воинственности. Женщины перенимали мужские паттерны поведения.
Конец ознакомительного фрагмента
