В структурированной системе любой элемент значим постольку, поскольку он не является другим или другими элементами, отсылая к которым, он их исключает. Не физическая субстанция плана выражения наделяет фонематический элемент значением, но его сама по себе пустая и замещаемая в системе валентность. Но для того, чтобы родился смысл, нужно чтобы был хотя бы один из членов оппозиции. Если же его нет, то и отсутствия другого члена также никто не увидит. Оппозициональное отсутствие становится значимым только в присутствии какого-то присутствия, его выявляющего. Субстанция плана выражения как раз и обеспечивает очевидность присутствия. Значимо то, что относится к «emic», но носителем значимостей всегда служит «etic». Или, лучше сказать, пустое пространство между двумя сущностями, которых нет, обретает значение только в том случае, если все три значимости — «да», «нет» и пустое пространство между ними — взаимообусловливают друг друга.
Отсутствие, о котором говорят структуралисты, касается двух факторов: 1) не важно, что стоит за «да» или «нет», важно, чтобы сущности, замещающие собой эти валентности, сопрягались друг с другом, 2) как только сказано «да» или «нет», это «да» или это «нет» обретает свой смысл только ввиду отсутствия другого элемента. Но что во всей этой механике значимых оппозиций в конечном счете главное — она дает нам систематическую возможность узнавать то, что есть, по тому, чего нет. Структуралистское отсутствие говорит нам о том, что на месте того, чего нет, появляется что-то другое.
А коль так, лингвист (или шире, семиолог) не обязан задаваться вопросом о том, что это за «присутствие» и что это за «отсутствие», способы ли это мышления или всего лишь гипотезы о способах мышления. На уровне «etic» — это МАТЕРИАЛЬНЫЕ факторы. Но философ, к примеру Лейбниц, неизбежно задается вопросом, не связаны ли «присутствие» и «отсутствие» с присутствием Бога как полноты бытия и отсутствием Бога, то есть с Ничто.
И если все это так, то уместен вопрос: а не существует ли еще что-то, что могло бы объять оба полюса этой диалектики?
Богослов не затруднился бы ответом: в божественном уме никакой диалектики присутствия и отсутствия нет: Бог — полнота собственного бытия. Он весь — присутствие. Именно потому божественное понимание не предполагает развития и Богу неведомы проблемы коммуникации: все сущее в единый миг объемлется Его взглядом (и ангельским умам тоже в какой-то мере дается эта привилегия — обнимать мир, причащаясь к творящему видению Бога). Почему человек сообщает? Именно потому, что он не в состоянии охватить все единым взглядом. И поэтому есть вещи, которых он НЕ ЗНАЕТ, но о которых ему нужно СКАЗАТЬ. Недостаточность познавательных способностей и превращает коммуникацию в чередование того, что мы знаем, с тем, чего мы не знаем.
А как вообще может быть сообщено нечто неизвестное? Противопоставления и различения заставляют неизвестное всплывать из глубин неведомого.
Но тогда — и этот вывод так очевиден, что к нему не могли не прийти все западные мыслители от фламандских и поздних немецких мистиков до Хайдеггера, — коммуникация существует не потому, что мне все известно, но потому, что есть вещи, МНЕ НЕИЗВЕСТНЫЕ. И не потому, что я есть все (как Бог), а потому, что я не Бог. То, что составляет меня как человека, так это то, что я не Бог, это моя отделейность от бытия, моя ненаделейность полнотой бытия.
Человек должен мыслить и сообщать и вырабатывать свой подход к реальности, потому что он ущербен и обделен. Он наделен обделенностью. Он и есть эта нехватка, рана, béance, Зияние. У Платона на этот счет есть понятие χωρισμός. Что такое χωρισμός? Словарь дает «различие» или «отделение». Это различие по местонахождению в пространстве (χώρα). В том смысле, что сущее и Бытие различаются по месту. Вспомним об «изначальном месте»: это то место, где помещается Бытие. Но мы‑то не там. Мы всегда в ДРУГОМ МЕСТЕ.
Это «другое место» и есть отсутствие бытия, которое обязывает нас задаваться вопросами и отвечать.
Не то чтобы мы общались, используя оппозициональные различия как инструмент. Но мы общаемся, «говорим» именно потому, что мы онтологически укоренены в различии.
Эти платоновские мотивы подхватывает Хайдеггер и приходит к радикальным выводам в «Was heisst Denken?». Если в диалектике Присутствия и Отсутствия я — на стороне отсутствия, то я могу описывать присутствие, только «показывая» его. Всякий философский дискурс исходит из Отсутствия. В лучшем случае, как это и происходит у Хайдеггера, мышление должно быть мышлением этого учреждающего меня различения, в котором я познаю Отсутствие, которое я и есть, а не Присутствие, от которого я, по существу, далек, находясь в ДРУГОМ МЕСТЕ.
В этой схватке решающая роль отводится языку. Через него Бытие «раскрывается». Может быть, потому, что язык в качестве метаязыка способен описывать диалектику присутствия и отсутствия? Очевидно, что нет, коль скоро язык (см. Лейбница) на этой диалектике и базируется. Ответ Хайдеггера таков: язык это язык Бытия. Бытие говорит через меня посредством языка. Не я говорю на языке, но меня проговаривает язык.
Идея Бытия, к которому мы имеем доступ только через язык, у Хайдеггера просматривается совершенно очевидно, идея языка, который не во власти человека, потому что не человек думает на каком-то языке, но язык мыслит себя в человеке [Из хайдеггеровских текстов, помимо Гёльдерлин и сущность поэзии, см. Письмо о гуманизме. Путь к языку (Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М, 1993), а также Введение в метафизику. Среди работ общего характера о Хайдеггере (на нее мы в первую очередь и опираемся) см. Vattimo G. Essere, storia е linguaggio in Heidegger, Torino, 1963, особенно главу IV, «Essere e linguaggio». // Максимально просто это можно объяснить на следующем примере: если на привлечение клиента проект тратит 2 рубля, а зарабатывает на нём 1 рубль, то юнит-экономика не сходится и каждый клиент вгоняет компанию в убыток на 1 рубль. При такой экономике масштабирование убивает проект, если, конечно, кто-нибудь не захочет инвестировать в этот «праздник» жизни (или смерти). ]. И именно плетения языка передают особые отношения человека с бытием.
А это отношения различия и членения. Предмет мысли это Различие как таковое [Cp. Identitat und Differenz, Pfullingen, 1957 (Хайдеггер M. Тождество и различие. M., 1997) — См. Vattimo, cit, р. 151 и целиком гл. V.], различие как различие. Мыслить различие как таковое — это и значит философствовать, признавать зависимость человека от чего-то такого, что именно своим отсутствием его и учреждает, позволяя, однако, постичь себя лишь на путях отрицательного богословия. По Хайдеггеру, «значимость мысли сообщает не то, что она говорит, но то, о чем она умалчивает, выводя это на свет способом, который нельзя назвать высказыванием».
Когда Хайдеггер напоминает нам о том, что вслушиваться в текст, видя в нем самообнаружение бытия, вовсе не означает понимать то, о чем этот текст говорит, но прежде всего то, о чем он не говорит и что все-таки призывает, он выдвигает идею, которую мы находим у многих теоретиков онтологического структурализма, превративших язык в потеху метафор и метонимий. Вопрос «кто говорит?» означает: «кто тот, кто к нам взывает, кто призывает нас к мышлению?» Субъект этого призыва не может быть ни исчерпан, ни охвачен какой-либо дефиницией. Разбираясь с одним на первый взгляд несложным фрагментом Парменида [Was heisst Denken? Niemayer, 1954. Интерпретация парменидовского фрагмента во второй части глав V–XI.], понимаемым обычно, как указывает Хайдеггер, так: «Необходимо говорить и думать, что бытие есть» [Фрагмент гласит (в скобках часть, опущенная Хайдеггером): χρή τò λέγειν τε νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι·εστι γὰρ ἐίναι. Анджело Пасквинелли (I Presocrutici, Torino, 1958) переводит «Из слова и мысли вытекает необходимость того, что бытие есть». Другие переводы: «Говорение и мышление должны быть бытием» (Diels, Parm.), «Могущее быть помысленным и сказанным должно быть» (Burnet), «Необходимо говорить и думать, что только бытие есть» (Vors.). // Принятый русский перевод «мыслить и быть одно и то же», см. Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М., 1989. С. 287.], он пускает в ход весь набор этимологических ухищрений с целью добиться более глубокого понимания, которое в итоге оказывается чуть ли не противоположным общепринятому толкованию.
«Говорить» превращается в «позволить-встать-перед» в смысле «совлечь покровы», «позволить явиться», а «мыслить» понимается как «озаботиться» и «преданно охранять». Язык дает явиться тому, что мышление должно беречь и пестовать не насилуя, не выпрямляя в сковывающих и умертвляющих дефинициях. И то, чему он позволяет явиться и что берет под охрану, это То самое, что притягивает к себе всякое высказывание и всякое мышление, позволяя им быть. Но это То конституируется как Различие, как то, что никогда не может быть сказано, потому что оно — в истоках всего того, что о нем будет сказано, потому что различие присуще нашим с ним отношениям, Двойственности сущего и Бытия [По Лакану (Écrits, р. 655) «le drame du sujet dans le verbe, c'est qu'il у fait l'épreuve de son manque-à-être» (Драма субъекта состоит в том, что язык доказывает ему его собственную неукорененность в бытии). У того же Лакана мы обнаруживаем этимологические игры, сходные с теми, что практиковал Хайдеггер в отношении вышеупомянутого изречения Парменида, а именно интерпретацию знаменитого изречения Фрейда «Wo Es war, soll Ich werden» (Там, где было Оно, должно быть Я). Слова Фрейда следует понимать не так, как их обычно понимают (место, где было Оно, должно быть занято Я — Le Moi doit déloger le Ҫa), а как раз наоборот в противоположном смысле, сходном с тем, какой придает фрагменту Парменида Хайдеггер. Речь не о том, чтобы рациональная прозрачность Я вытеснила изначальную и темную реальность Оно, но о том, что нужно подступить к тому «месту», выйти на свет именно там, в том изначальном локусе, где пребывает Оно как «место бытия», Kern unseres Wesens (ядро нашего существа). Мир обретается (в ходе как психоаналитического, так и философского лечения, понуждающего меня задаваться вопросом, что такое бытие и что есмь я) только тогда, когда я соглашаюсь с тем, что я — не там, где я обычно обретаюсь, что мое место там, где меня, как правило, нет. Нужно отыскать истоки, признать их своими, liegen lassen, стать их сторожем и хранителем (Lacan, p. 417, 518, 563). И совсем не случайно Лакан приписывает фрейдовскому изречению некую досократическую тональность. Он отсылает к Хайдеггеру «Quand jе parle d'Heidegger ou plutôt quand je le traduis, je m'efforce à laisser à la parole qu'il profère sa significance souveraine» (Lacan, p. 528) (Когда я говорю о Хайдеггере и тем более когда я его перевожу, все мои усилия направлены на то, чтобы позволить слову высказать свой суверенный смысл).].
Итак, нас проговаривает язык, потому что в языке раскрывается Бытие. Хайдеггер в Einfürung in die Metaphysik воспроизводит платоновское определение (ὄνομα — δήλωμα τῇ φωνῇ περὶ τὴν ούσίαν. Софист, 261) и переводит: «Offenbarung in Bezug und im Umkreis des Seins des Seienden auf dem Wege der Verlautbarung», что означает «Раскрытие на пути оглашения, относящееся к бытию сущего и свершающееся в его округе». Таково «имя». В языке свершается явление (Erscheinen) бытия, и истина как ἀλήυεια — это этимологически «непотаенность», «состояние несокрытости». Выше в той же самой работе (IV, 2) само бытие определено как такое «выказывание себя», которое чередует потаение, обнаружение и исчезновение, это как вздох и выдох, ритм дыхания, задаваемый исходным различием.
Какие же из всего этого можно сделать выводы? А такие, что языку со всеми своими «именами» и комбинаторными нормами не удается полностью перекрыть означающими все то, что «и так» известно «до» языка. Но это язык всегда «до». Именно он обосновывает все остальное. И следовательно, он не подлежит никаким «позитивным» исследованиям, которые могли бы выявить его законы. Иными словами, то, что некоторые именуют «сигнификативной цепью», не может быть структурировано, поскольку она сама — Исток всякой структуры. Человек «обитает в языке». Всякое понимание бытия приходит через язык, и, стало быть, никакая наука не в состоянии объяснить, как функционирует язык, ибо только через язык мы можем постичь, как функционирует мир. Действительно, для Хайдеггера единственно возможное отношение к этому гласу бытия, каковым выступает язык, это «уметь вслушиваться», внимать, вопрошать, не торопить время, хранить верность тому, что говорит в нас. Как известно, привилегированной формой такого рода вопрошаний является поэтическое слово. Поэтическое слово объясняет вещи, но кто объяснит поэтическое слово и слово вообще? К языку, как и к бытию, кода не подобрать и структуры их не вывести. Только проявляясь исторически, в различные ЭПОХИ по-разному, бытие выступает в форме структурированных универсумов. Но всякий раз, когда мы пытаемся возвести эти универсумы к их глубинному первоистоку, нам открывается неструктурированная и неструктурируемая безосновность.
